المساعد الشخصي الرقمي

مشاهدة النسخة كاملة : المنتقى من فتاوى الشيخ ابن عثيمين رحمه الله تعالى في العقيدة


طويلبة علم
10-10-04, 03:27 AM
سئل الشيخ رحمه الله:

عن الشهادتين ؟


فأجاب قائلاً

: الشهادتان " شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله " هما مفتاح الإسلام ولا يمكن الدخول إلى الإسلام إلا بهما، ولهذا أمر النبي صلي الله عليه وسلم معاذ بن جبل رضي الله عنه حين بعثه إلى اليمن أن يكون أول ما يدعوهم إليه شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله.

فأما الكلمة الأولى: " شهادة أن لا إله إلا الله " فأن يعترف الإنسان بلسانه وقلبه بأنه لا معبود حق إلا الله عز وجل لأن إله بمعنى مألوه والتأله التعبد. والمعني أنه لا معبود حق إلا الله وحده، وهذه الجملة مشتملة على نفي وإثبات، أما النفي فهو " لا إله " وأما الإثبات ففي " إلا الله " والله " لفظ الجلالة " بدل من خبر " لا " المحذوف، والتقدير " لا إله حق إلا الله " فهو إقرار باللسان بعد أن آمن به القلب بأنه لا معبود حق إلا الله عز وجل وهذا يتضمن إخلاص العبادة لله وحده ونفي العبادة عما سواه.
******
وبتقديرنا الخبر بهذه الكلمة " حق " يتبين الجواب عن الإشكال الذي يورده كثير من الناس وهو : كيف تقولون لا إله إلا الله مع أن هناك آلهة تعبد من دون الله وقد سماها الله تعالى آلهة وسماها عابدها آلهة قال الله تبارك وتعالى : )فما أغنت عنهم آلهتهم التي يدعون من دون الله من شيء لما جاء أمر ربك( (*) وقال تعالى : ) ولا تجعل مع الله إلهاً آخر( (1). وقال تعالى : )ولا تدع مع الله إلهاً آخر((2). وقوله : )لن ندعوا من دونه إلهاً ( (3). فكيف يمكن أن نقول : لا إله إلا الله مع ثبوت الألوهية لغير الله عز وجل ؟ وكيف يمكن أن نثبت الألوهية لغير الله عز وجل والرسل يقول :ون لأقوامهم: ) اعبدوا الله مالكم من إله غيره ( (4)؟ والجواب على هذا الإشكال يتبين بتقدير الخبر في لا إله إلا الله فنقول : هذه الآلهة التي تعبد من دون الله هي آلهة، لكنها آلهة باطلة ليست آلهة حقة وليس لها من حق الألوهية شيء، ويدل لذلك قوله تعالى: ) ذلك بأن الله هو الحق وأن ما يدعون من دونه الباطل وأن الله هو العلي الكبير ( (5) ويدل لذلك أيضاً قوله تعالى : ) أفرأيتم اللات والعزى . ومناة الثالثة الأخرى . ألكم الذكر وله الأنثى تلك إذا قسمة ضيزى إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان( (6)وقوله تعالى عن يوسف، عليه الصلاة والسلام: ) ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان ( (7). إذاً فمعنى " لا إله إلا الله " لا معبود حق إلا الله عز وجل، فأما المعبودات سواه فإن ألوهيتها التي يزعمها عابدها ليست حقيقية، أي ألوهية باطلة، بل الألوهية الحق هي ألوهية الله عز وجل.
******

أما معنى شهادة " أن محمداً رسول الله" فهو الإقرار باللسان والإيمان بالقلب بأن محمد بن عبد الله القرشي الهاشمي صلى الله عليه وسلم رسول الله عز وجل إلى جميع الخلق من الجن والإنس كما قال الله تعالى : )قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعاً الذي له ملك السماوات والأرض لا إله إلا هو يحيي ويميت فآمنوا بالله ورسوله النبي الأمي الذي يؤمن بالله وكلماته واتبعوه لعلكم تهتدون( (1). وقال تعالى : )تبارك الذي نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيراً( (2). ومقتضى هذه الشهادة أن تصدق رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما أخبر، وأن تمتثل أمره فيما أمر، وأن تجتنب ما عنه نهى وزجر، وأن لا تعبد الله إلا بما شرع، ومقتضى هذه الشهادة أيضاً أن لا تعتقد أن لرسول الله صلى الله عليه وسلم حقّاً في الربوبية وتصريف الكون، أو حقا في العبادة، بل هو صلى الله عليه وسلم عبد لا يعبد، ورسول لا يكذب، ولا يملك لنفسه ولا لغيره شيئاً من النفع أو الضر إلا ما شاء الله كما قال الله تعالى : )قل لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك إن أتبع إلا ما يوحى إلي ( (3). فهو عبد مأمور يتبع ما أمر به، وقال الله تعالى : )قل إني لا أملك لكم ضراً ولا رشداً . قل إني لن يجيرني من الله أحد ولن أجد من دونه ملتحداً( (4). وقال سبحانه : ) قل لا أملك لنفسي نفعاً ولا ضراً إلا ما شاء الله ولو كنت أعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسني السوء إن أنا إلا نذير وبشير لقوم يؤمنون ( (5). فهذا معنى شهادة (أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله ) .
****

وبهذا المعنى تعلم أنه لا يستحق العبادة لا رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا من دونه من المخلوقين، وأن العبادة ليست إلا لله تعالى وحده ) قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين . لا شريك له وبذلك أمرت وأنا أول المسلمين ( (6). وأن حقه صلى الله عليه وسلم أن تنزله المنزلة التي أنزله الله تعالى إياها وهو أنه عبد الله ورسوله، صلوات الله وسلامه عليه.
*****

وسئل رحمه الله : كيف كانت " لا إله إلا الله " مشتملة على جميع أنواع التوحيد؟

فأجاب بقوله : هي تشمل جميع أنواع التوحيد كلها، إما بالتضمن، وإما بالالتزام، وذلك أن قول القائل " أشهد أن لا إله إلا الله " يتبادر إلى الذهن أن المراد بها توحيد العبادة الذي يسمى توحيد الألوهية وهو متضمن لتوحيد الربوبية، لأن كل من عبد الله وحده، فإنه لن يعبده حتى يكون مقراً له بالربوبية، وكذلك متضمن لتوحيد الأسماء والصفات، لأن الإنسان لا يعبد إلا من علم أنه مستحق للعبادة، لما له من الأسماء والصفات، ولهذا قال إبراهيم لأبيه: ) يا أبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئاً ((1) فتوحيد العبادة متضمن لتوحيد الربوبية وتوحيد الأسماء والصفات.
****

سئل الشيخرحمه الله: عن قول بعض الناس : إن معنى " لا إله إلا الله " إخراج اليقين الفاسد على الأشياء وإدخال اليقين الصادق على الله، أنه هو الضار والنافع والمحيي والمميت، وكل شيء لا يضر ولا ينفع وأن الله هو الذي وضع فيه الضر والنفع؟

فأجاب بقوله: قول هذا القائل قول ناقص، فإن هذا معنى من معاني " لا إله إلا الله " ومعناها الحقيقي الذي دعا إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وكفر به المشركون أنه لا معبود بحق إلا الله، فالإله بمعنى مفعول، وتأتي فِعال بمعنى مفعول وهذا كثير ، ومنه فراش بمعنى مفروش ، وبناء بمعنى مبني، وغراس بمعنى مغروس، فإله بمعني مألوه، أي الذي تألهه القلوب وتحبه وتعظمه ولا يستحق هذا حقّاً إلا الله.

فهذا معنى لا إله إلا الله.
****

وقد قسم العلماء التوحيد إلى أقسام ثلاثة :
ربوبية، وألوهية، وأسماء وصفات، فتوحيد الربوبية هو إفراد الله سبحانه بالخلق والملك والتدبير،
وتوحيد الألوهية هو إفراد الله سبحانه بالعبادة،
وتوحيد الأسماء والصفات هو إفراد الله بما يجب له من الأسماء والصفات بأن نثبتها لله تعالى على وجه الحقيقة من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل.

****
وقد يقول : البعض : إن هذا التقسيم للتوحيد بدعة. ولكن نقول : بتتبع النصوص الواردة في التوحيد وجدناها لا تخرج عن هذه الأقسام الثلاثة، والاستدلال المبني على التتبع والاستقراء ثابت حتىفي القرآن، كما في قوله تعالى:) أفرأيت الذي كفر بآياتنا وقال لأوتين مالاً وولداً. أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهداً (. والجواب:لا هذا ولا هذا. ولهذا قال تعالى:) كلا سنكتب ما يقول : ((1) .
***

وبعض المتكلمين قالوا : التوحيد أن تؤمن أن الله واحد في أفعاله لا شريك له، واحد في ذاته لا جزء له، واحد في صفاته لا شبيه له، وهذا تقسيم قاصر.
***
سئل رحمه الله عن أول واجب على الخلق ؟

فأجاب بقوله: أول واجب على الخلق هو أول ما يدعى الخلق إليه وقد بينه النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ بن جبل رضي الله عنه حين بعثه لليمن فقال له : " إنك تأتي قوماً أهل كتاب فليكن أول ما تدعوهم إليه شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله" فهذا أول واجب على العباد أن يوحدوا الله عز وجل، وأن يشهدوا لرسوله صلى الله عليه وسلم بالرسالة. وبتوحيد الله عز وجل والشهادة لرسوله صلى الله عليه وسلم يتحقق الإخلاص، والمتابعة اللذان هما شرط لقبول كل عبادة.
،،،،،،،،،،

مجموع فتاوى
ورسائل فضيلة الشيخ
محمد بن صالح العثيمين رحمه الله تعالى
المجلد الأول :ص79-84

طويلبة علم
20-10-04, 12:15 PM
( 1 ) سئل فضيلة الشيخ أعلى الله درجته في المهديين : عن تعريف التوحيد وأنواعه ؟

فأجاب حفظه الله بقوله : التوحيد لغة : " مصدر وحد يوحد، أي جعل الشيء واحداً " وهذا لا يتحقق إلا بنفي وإثبات، نفي الحكم عما سوى المُوحَّد، وإثباته له، فمثلاً نقول : إنه لا يتم للإنسان التوحيد حتى يشهد أن لا إله إلا الله فينفي الألوهية عما سوى الله عز وجل ويثبتها لله وحده، وذلك أن النفي المحض تعطيل محض، والإثبات المحض لا يمنع مشاركة الغير في الحكم، فلو قلت مثلاً : " فلان قائم " فهنا أثبتَّ له القيام لكنك لم توحده به، لأنه من الجائز أن يشاركه غيره في هذا القيام، ولو قلت : " لا قائم " فقد نفيت محضاً ولم تثبت القيام لأحد، فإذا قلت: "لا قائم إلا زيد " فحينئذ تكون وحدت زيداً بالقيام حيث نفيت القيام عمن سواه، وهذا هو تحقيق التوحيد في الواقع، أي إن التوحيد لا يكون توحيداً حتى يتضمن نفياً وإثباتاً .

وأنواع التوحيد بالنسبة لله عز وجل تدخل كلها في تعريف عام وهو " إفراد الله سبحانه وتعالى بما يختص به " .

وهي حسب ما ذكره أهل العلم ثلاثة :

الأول : توحيد الربوبية .

الثاني : توحيد الألوهية .

الثالث : توحيد الأسماء والصفات .

وعلموا ذلك بالتتبع والاستقراء و النظر في الآيات والأحاديث فوجدوا أن التوحيد لا يخرج عن هذه الأنواع الثلاثة فنوعوا التوحيد إلى ثلاثة أنواع :

الأول : توحيد الربوبية :
وهو " إفراد الله سبحانه وتعالى بالخلق، والملك، والتدبير " وتفصيل ذلك :

أولاً:بالنسبة لإفراد الله تعالى بالخلق فالله تعالى وحده هو الخالق لا خالق سواه قال الله تعالى :

) هل من خالق غير الله يرزقكم من السماء والأرض لا إله إلا هو ( (1).

وقال تعالى مبيناً بطلان آلهة الكفار : ) أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا تذكرون ( (2). فالله تعالى وحده هو الخالق خلق كل شيء فقدره تقديراً ، وخَلْقُهُ يشمل ما يقع من مفعولاته، وما يقع من مفعولات خلقه أيضاً، ولهذا كان من تمام الإيمان بالقدر أن تؤمن بأن الله تعالى خالقٌ لأفعال العباد كما قال الله تعالى : ) والله خلقكم وما تعملون ( (3).

ووجه ذلك أن فعل العبد من صفاته، والعبد مخلوق لله، وخالق الشيء خالق لصفاته، ووجه آخر أن فعل العبد حاصل بإرادة جازمة وقدرة تامة، والإرادة والقدرة كلتاهما مخلوقتان لله عز وجل وخالق السبب التام خالق للمسبب .

فإن قيل : كيف نجمع بين إفراد الله عز وجل بالخلق مع أن الخلق قد يثبت لغير الله كما يدل عليه قول الله تعالى : ) فتبارك الله أحسن الخالقين ( (4). وقول النبي صلى الله عليه وسلم في المصورين : " يقال : لهم : أحيوا ما خلقتم " ؟

فالجواب على ذلك : أن غير الله تعالى لا يخلق كخلق الله فلا يمكنه إيجاد معدوم، ولا إحياء ميت، وإنما خلق غير الله تعالى يكون بالتغيير وتحويل الشيء من صفة إلى صفة أخرى وهو مخلوق لله - عز وجل - فالمصور مثلاً، إذا صور صورة فإنه لم يحدث شيئاً غاية ما هنالك أنه حول شيئاً إلى شيء كما يحول الطين إلى صورة طير أو صورة جمل، وكما يحول بالتلوين الرقعة البيضاء إلى صورة ملونة فالمداد من خلق الله عز وجل، والورقة البيضاء من خلق الله عز وجل، هذا هو الفرق بين إثبات الخلق بالنسبة إلى الله، عز وجل وإثبات الخلق بالنسبة إلى المخلوق . وعلى هذا يكون الله سبحانه وتعالى منفرداً بالخلق الذي يختص به .

ثانياً : إفراد الله تعالى بالملك فالله تعالى وحده هو المالك كما قال الله تعالى : ) تبارك الذي بيده الملك وهو على كل شيء قدير ( (2) .

وقال تعالى : ) قل من بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه ( (3). فالمالك الملك المطلق العام الشامل هو الله سبحانه وتعالى وحده، ونسبة الملك إلى غيره نسبة إضافية فقد أثبت الله عز وجل لغيره الملك كما في قوله تعالى : ) أو ما ملكتم مفاتحه ( (4). وقوله ) إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم ((5) . إلى غير ذلك من النصوص الدالة على أن لغير الله تعالى ملكاً لكن هذا الملك ليس كملك الله عز وجل فهو ملك قاصر، وملك مقيد، ملك قاصر لا يشمل، فالبيت الذي لزيد لا يملكه عمرو، والبيت الذي لعمرو لا يملكه زيد، ثم هذا الملك مقيد بحيث لا يتصرف الإنسان فيما ملك إلا على الوجه الذي أذن الله فيه ولهذا نهى النبي، صلى الله عليه وسلم عن إضاعة المال وقال الله تبارك وتعالى : ) ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياماً ( (6) . وهذا دليل على أن ملك الإنسان ملك قاصر وملك مقيد، بخلاف ملك الله سبحانه وتعالى فهو ملك عام شامل وملك مطلق يفعل الله سبحانه وتعالى ما يشاء ولا يسأل عما يفعل وهم يسألون .

ثالثاً : التدبير فالله عز وجل منفرد بالتدبير فهو الذي يدبر الخلق ويدبر السماوات والأرض كما قال الله سبحانه وتعالى : ) ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين ( (1). وهذا التدبير شامل لا يحول دونه شيء ولا يعارضه شيء . والتدبير الذي يكون لبعض المخلوقات كتدبير الإنسان أمواله وغلمانه وخدمه وما أشبه ذلك هو تدبير ضيق محدود، ومقيد غير مطلق فظهر بذلك صدق صحة قولنا : إن توحيد الربوبية هو " إفراد الله بالخلق والملك، والتدبير " .

النوع الثاني : توحيد الألوهية:
وهو " إفراد الله سبحانه وتعالى بالعبادة " بأن لا يتخذ الإنسان مع الله أحداً يعبده ويتقرب إليه كما يعبد الله تعالى ويتقرب إليه وهذا النوع من التوحيد هو الذي ضل فيه المشركون الذين قاتلهم النبي صلى الله عليه وسلم واستباح دماءهم وأموالهم وأرضهم وديارهم وسبى نساءهم وذريتهم، وهو الذي بعثت به الرسل وأنزلت به الكتب مع أخويه توحيدي الربوبية، والأسماء والصفات، لكن أكثر ما يعالج الرسل أقوامهم على هذا النوع من التوحيد وهو توحيد الألوهية بحيث لا يصرف الإنسان شيئاً من العبادة لغير الله سبحانه وتعالى لا لملك مقرب، ولا لنبي مرسل، ولا لولي صالح، ولا لأي أحد من المخلوقين، لأن العبادة لا تصح إلا لله عز وجل، ومن أخل بهذا التوحيد فهو مشرك كافر وإن أقر بتوحيد الربوبية، وبتوحيد الأسماء والصفات . فلو أن رجلاً من الناس يؤمن بأن الله سبحانه وتعالى هو الخالق المالك المدبر لجميع الأمور، وأنه سبحانه وتعالى المستحق لما يستحقه من الأسماء والصفات لكنيعبد مع الله غيره لم ينفعه إقراره بتوحيد الربوبية والأسماء والصفات . فلو فرض أن رجلاً يقر إقراراً كاملاً بتوحيد الربوبية وتوحيد الأسماء والصفات لكن يذهب إلى القبر فيعبد صاحبه أو ينذر له قرباناً يتقرب به إليه فإن هذا مشرك كافر خالد في النار، قال الله تبارك وتعالى : ) إنه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة ومأواه النار وما للظالمين من أنصار ( (2). ومن المعلوم لكل من قرأ كتاب الله عز وجل أن المشركين الذين قاتلهم النبي صلى الله عليه وسلم واستحل دماءهم، وأموالهم وسبى نساءهم، وذريتهم، وغنم أرضهم كانوا مقرين بأن الله تعالى وحده هو الرب الخالق لا يشكون في ذلك، ولكن لما كانوا يعبدون معه غيره صاروا بذلك مشركين مباحي الدم والمال .

النوع الثالث : توحيد الأسماء والصفات :
وهو " إفراد الله سبحانه وتعالى بما سمى الله به نفسه ووصف به نفسه في كتابه أو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم، وذلك بإثبات ما أثبته من غير تحريف، ولا تعطيل، ومن غير تكييف، ولا تمثيل " . فلابد من الإيمان بما سمى الله به نفسه ووصف به نفسه على وجه الحقيقة لا المجاز، ولكن من غير تكييف، ولا تمثيل، وهذا النوع من أنواع التوحيد ضل فيه طوائف من هذه الأمة من أهل القبلة الذين ينتسبون للإسلام على أوجه شتى :

منهم من غلا في النفي والتنزيه غلوّاً يخرج به من الإسلام، ومنهم متوسط، ومنهم قريب من أهل السنة . لكن طريقة السلف في هذا النوع من التوحيد هو أن يسمى الله ويوصف بما سمى ووصف به نفسه على وجه الحقيقة، لا تحريف ولا تعطيل،ولا تكييف، ولا تمثيل .

مثال ذلك : أن الله سبحانه وتعالى سمى نفسه بالحي القيوم فيجب علينا أن نؤمن بأن الحي اسم من أسماء الله تعالى ويجب علينا أن نؤمن بما تضمنه هذا الاسم من وصف وهي الحياة الكاملة التي لم تسبق بعدم ولا يلحقها فناء . وسمى الله نفسه بالسميع فعلينا أن نؤمن بالسميع اسماً من أسماء الله سبحانه وتعالى وبالسمع صفة من صفاته، وبأنه يسمع وهو الحكم الذي اقتضاه ذلك الاسم وتلك الصفة، فإن سميعاً بلا سمع أو سمعاً بلا إدراك مسموع هذا شيء محال وعلى هذا فقس .

مثال آخر : قال الله تعالى : ) وقالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء ( (1) . فهنا قال الله تعالى : ) بل يداه مبسوطتان( فأثبت لنفسه يدين موصوفتين بالبسط وهو العطاء الواسع، فيجب علينا أن نؤمن بأن لله تعالى يدين اثنتين مبسوطتين بالعطاء والنعم، ولكن يجب علينا أن لا نحاول بقلوبنا تصوراً، ولا بألسنتنا نطقاً أن نكيف تينك اليدين ولا أن نمثلهما بأيدي المخلوقين، لأن الله سبحانه وتعالى يقول : :

) ليس كمثله شيء وهو السميع البصير ( (2). ويقول : الله تعالى : ) قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطاناً وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون ( (3) . ويقول : عز وجل : ) ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤولاً ( (4) . فمن مثل هاتين اليدين بأيدي المخلوقين فقد كذب قول الله تعالى: ) ليس كمثله شيء ( (5). وقد عصى الله تعالى في قوله : ) فلا تضربوا لله الأمثال ( (6) . ومن كيفهما وقال : هما على كيفية معينة أيّاً كانت هذه الكيفية فقد قال على الله ما لا يعلم وقطا ما ليس له به علم .

ونضرب مثالاً ثانياً في الصفات : وهو استواء الله على عرشه فإن الله تعالى أثبت لنفسه أنه استوى على العرش في سبعة مواضع من كتابه كلها بلفظ ) استوى ( وبلفظ ) على العرش( وإذا رجعنا إلى الاستواء في اللغة العربية وجدناه إذا عدي بعلى لا يقتضي إلا الارتفاع والعلو، فيكون معنى قوله تعالى : ) الرحمن على العرش استوى ( (1) وأمثالها من الآيات : أنه علا على عرشه علوّاً خاصاً غير العلو العام على جميع الأكوان وهذا العلو ثابت لله تعالى على وجه الحقيقة فهو عالٍ على عرشه علوّاً يليق به عزَّ وجلَّ لا يشبه علو الإنسان على السرير، ولا علوه على الأنعام، ولا علوه على الفلك الذي ذكره الله في قوله : ) وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استوىتم عليه وتقولوا سبحان الذي سخر لنا هذا وما كنا له مقرنين وإنا إلى ربنا لمنقلبون ( (2). فاستواء المخلوق على شيء لا يمكن أن يماثله استواء الله على عرشه، لأن الله ليس كمثله شيء .

وقد أخطأ خطأ عظيماً من قال : إن معنى استوى على العرش استولى على العرش ، لأن هذا تحريف للكلم عن مواضعه، ومخالف لما أجمع عليه الصحابة رضوان الله عليهم و التابعون لهم بإحسان، ومستلزم للوازم باطلة لا يمكن لمؤمن أن يتفوه بها بالنسبة لله عز وجل. والقرآن الكريم نزل باللغة العربية بلا شك كما قال الله سبحانه وتعالى : ) إنا جعلناه قرآنا عربياً لعلكم تعقلون ( (3). ومقتضى صيغة " استوى على كذا " في اللغة العربية العلو والاستقرار، بل هو معناها المطابق للفظ . فمعنى استوى على العرش أي : علا عليه علوّاً خاصاً يليق بجلاله وعظمته، فإذا فسر الاستواء بالاستيلاء فقد حرف الكلم عن مواضعه حيث نفى المعنى الذي تدل عليه لغة القرآن وهو العلو وأثبت معنى آخر باطلاً .

ثم إن السلف والتابعين لهم بإحسان مجمعون على هذا المعنى إذ لم يأت عنهم حرف واحد في تفسيره بخلاف ذلك، وإذا جاء اللفظ في القرآن والسنة ولم يرد عن السلف تفسيره بما يخالف ظاهره فالأصل أنهم أبقوه على ظاهره واعتقدوا ما يدل عليه .

فإن قال قائل : هل ورد لفظ صريح عن السلف بأنهم فسروا استوى بـ " علا " ؟

قلنا : نعم ورد ذلك عن السلف، وعلى فرض أن لا يكون ورد عنهم صريحاً فإن الأصل فيما دل عليه اللفظ في القرآن الكريم والسنة النبوية أنه باق على ما تقتضيه اللغة العربية من المعنى فيكون إثبات السلف له على هذا المعنى .

أما اللوازم الباطلة التي تلزم من فسر الاستواء بالاستيلاء فهي :

أولاً : أن العرش قبل خلق السماوات والأرض ليس ملكاً لله تعالى لأن الله تعالى قال : " ) إن ربكم الله الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش ( (4).

وعلى هذا فلا يكون الله مستولياً على العرش قبل خلق السماوات ولا حين خلق السماوات والأرض .

ثانياً : أنه يصح التعبير بقولنا : إن الله استوى على الأرض، واستوى على أي شيء من مخلوقاته وهذا بلا شك ولا ريب معنى باطل لا يليق بالله عز وجل .

ثالثاً : أنه تحريف للكلم عن مواضعه .

رابعاً : أنه مخالف لإجماع السلف الصالح رضوان الله عليهم .

وخلاصةُ الكلام في هذا النوع - توحيد الأسماء والصفات - أنه يجب علينا أن نثبت لله ما أثبته لنفسه أو أثبته له رسوله من الأسماء والصفات على وجه الحقيقة من غير تحريف، ولا تعطيل ولا تكييف، ولا تمثيل .

( 2 ) وسئل فضيلة الشيخ : هل الإيمان هو التوحيد ؟

فأجاب حفظه الله بقوله : التوحيد : " إفراد الله عز وجل بما يختص به ويجب له " . والإيمان هو " التصديق المتضمن للقبول والإذعان " .

وبينهما عموم وخصوص فكل موحد مؤمن وكل مؤمن موحد بالمعنى العام .

ولكن أحياناً يكون التوحيد أخص من الإيمان، والإيمان أخص من التوحيد . والله أعلم .

( 3 ) وسئل فضيلته : عن شرك المشركين الذين بعث فيهم النبي صلى الله عليه وسلم؟ فأجاب قائلاً: بالنسبة لشرك المشركين الذين بعث فيهم النبي صلى الله عليه وسلم فإنه ليس شركاً في الربوبية، لأن القرآن الكريم يدلُّ على أنهم إنما كانوا يشركون في العبادة فقط .

(4) سورة الأعراف، الآية " 54" .

أما في الربوبية فيؤمنون بأن الله وحده هو الربٌّ، وأنه مُجيبُ دعوة المضطرين، وأنه هو الذي يكشف السوء إلى غير ذلك مما ذكر الله عنهم من إقرارهم بربوبية الله عز وجل وحده .ولكنهم كانوا مشركين بالعبادة يعبدون غير الله معه، وهذا شرك مخرج عن الملة، لأن التوحيد هو عبارة - حسب دلالة اللفظ - عن جعل الشيء واحداً، والله - تبارك وتعالى - له حقوق يجب أن يفرد بها وهذه الحقوق تنقسم إلى ثلاثة أقسام :
1 . حقوق ملك .

2 . حقوق عبادة .

3 . حقوق أسماء وصفات .
ولهذا قسم العلماء التوحيد إلى ثلاثة أقسام: توحيد الربوبية، وتوحيد الأسماء والصفات، وتوحيد العبادة .

فأما توحيد الربوبية :
فهو إفراد الله تبارك وتعالى بالخلق والملك والأمر، كما قال الله تعالى : ) ألا له الخلق والأمر ( (1). فالخلق والأمر- وهو التدبير- هو الربوبية وهو مختص بالله عز وجل فلا خالق إلا الله ولا مالك ولا مدبر إلا الله عز وجل .

وأمَّا توحيد الأسماء والصفات :
فهو إفراد الله تبارك وتعالى بأسمائه وصفاته بحيث يؤمن العبد بما أثبت الله لنفسه في كتابه أو أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم من الأسماء والصفات على الوجه الذي أراد الله ورسوله صلى الله عليه وسلم وعلى الوجه اللائق به من غير إثبات مثيل له، لأن إثبات المثيل لله تعالى شرك به .

وأما توحيد العبادة :
فهو إفراد الله تبارك وتعالى بالعبادة، بمعنى أن تعبد الله مخلصاً له الدين، لقوله تعالى : ) قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصاً له الدين ( (2). فالمشركون إنما أشركوا في هذا القسم، قسم العبادة حيث كانوا يعبدون مع الله غيره، وقد قال الله تبارك وتعالى :

)واعبدوا الله ولا تشركوا به شيئاً ( (3) . أي في عبادته .

وقال تعالى : ) إنه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنة ومأواه النار وما للظالمين من أنصار ( (4) .

وقال تعالى : ) إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء ( (5).

وقال تعالى : ) وقال ربكم ادعوني أستجب لكم إن الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين ( (6).

وقال تعالى في سورة الإخلاص:) قل يا أيها الكافرون لا أعبد ما تعبدون . ولا أنتم عابدون ما أعبد . ولا أنا عابد ما عبدتم . ولا أنتم عابدون ما أعبد . لكم دينكم ولي دين((7).

وقولي : في سورة الإخلاص يعني إخلاص العمل فهي سورة إخلاص العمل وإن كانت تسمى سورة الكافرون لكنها في الحقيقة سورة إخلاص عملي كما أن سورة ) قل هو الله أحد ( سورة إخلاص علمي وعقيدة . والله الموفق .




مجموع فتاوى
ورسائل فضيلة الشيخ
محمد بن صالح العثيمين رحمه الله تعالى
ص 17-28

طويلبة علم
15-12-04, 10:52 PM
وسئل فضيلة الشيخ : عن تعريف الإسلام والفرق بينه وبين الإيمان ؟

فأجاب حفظه الله بقوله : الإسلام بالمعنى العام هو : " التعبد لله تعالى بما شرعه من العبادات التي جاءت بها رسله، منذ أن أرسل الله الرسل إلى أن تقوم الساعة " فيشمل ما جاء به نوح صلى الله عليه وسلم من الهدى والحق، وما جاء به موسى، وما جاء به عيسى، ويشمل ما جاء به إبراهيم صلى الله عليه وسلم ، إمام الحنفاء، كما ذكر الله تبارك وتعالى ذلك في آيات كثيرة تدل على أن الشرائع السابقة كلها إسلام لله عز وجل .

والإسلام بالمعنى الخاص بعد بعثة النبي صلى الله عليه وسلم يختص بما بعث به محمد صلى الله عليه وسلم لأن ما بعث به صلى الله عليه وسلم نسخ جميع الأديان السابقة فصار من اتبعه مسلماً، ومن خالفه ليس بمسلم، لأنه لم يستسلم لله بل استسلم لهواه، فاليهود مسلمون في زمن موسى عليه الصلاة والسلام، والنصارى مسلمون في زمن عيسى، عليه الصلاة والسلام، وأما حين بعث محمد صلى الله عليه وسلم فكفروا به فليسوا بمسلمين ولهذا لا يجوز لأحد أن يعتقد أن دين اليهود والنصارى الذي يدينون به اليوم دين صحيح مقبول عند الله مساو لدين الإسلام، بل من اعتقد ذلك فهو كافر خارج عن دين الإسلام، لأن الله عز وجل يقول : إن الدين عند الله الإسلام ويقول : ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه . وهذا الإسلام الذي أشار الله إليه هو الإسلام الذي امتن الله به على محمد صلى الله عليه وسلم وأمته قال الله تعالى :اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام ديناً . وهذا نص صريح في أن من سوى هذه الأمة بعد أن بعث محمد صلى الله عليه وسلم ليسوا على الإسلام، وعلى هذا فما يدينون الله به لا يقبل منهم ولا ينفعهم يوم القيامة، ولا يحل لنا أن نعتبره ديناً قائماً قويماً، ولهذا يخطئ خطأ كبيراً من يصف اليهود والنصارى بقوله إخوة لنا، أو أن أديانهم اليوم قائمة لما أسلفناه آنفاً .

وإذا قلنا : إن الإسلام هو التعبد لله سبحانه وتعالى بما شرع شمل ذلك الاستسلام له ظاهراً وباطناً فيشمل الدين كله عقيدة، وعملاً، وقولاً، أما إذا قرن الإسلام بالإيمان فإن الإسلام يكون الأعمال الظاهرة من نطق اللسان وعمل الجوارح، والإيمان الأعمال الباطنة من العقيدة وأعمال القلوب، ويدل على هذا التفريق قوله تعالى:) قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا ولما يدخل الإيمان في قلوبكم. وقال تعالى في قصة لوط فأخرجنا من كان فيها من المؤمنين . فما وجدنا فيها غير بيت من المسلمين . فإنه فرق هنا بين المؤمنين والمسلمين لأن البيت الذي كان في القرية بيت إسلامي في ظاهره إذ إنه يشمل امرأة لوط التي خانته بالكفر وهي كافرة، أما من أخرج منها ونجا فإنهم المؤمنون حقاً الذين دخل الإيمان في قلوبهم ويدل لذلك - أي للفرق بين الإسلام والإيمان عند اجتماعهما - حديث عمر بن الخطاب رضي الله عنه وفيه أن جبريل سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن الإسلام والإيمان ؟ فقال له النبي صلى الله عليه وسلم : " الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت " . وقال في الإيمان : " أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وبالقدر خيره وشره " .

فالحاصل أن الإسلام عند الإطلاق يشمل الدين كله ويدخل فيه الإيمان، وأنه إذا قرن مع الإيمان فسر الإسلام بالأعمال الظاهرة من أقوال اللسان وعمل الجوارح، وفسر الإيمان بالأعمال الباطنة من اعتقادات القلوب وأعمالها .

سئل الشيخ أعظم الله مثوبته : عن تعريف الإيمان عند أهل السنة والجماعة وهل يزيد وينقص ؟

فأجاب بقوله : الإيمان عند أهل السنة والجماعة هو " الإقرار بالقلب، والنطق باللسان، والعمل بالجوارح " . فهو يتضمن الأمور الثلاثة :

1 . إقرار بالقلب .

2 . نطق باللسان .

3 . عمل بالجوارح .

وإذا كان كذلك فإنه سوف يزيد وينقص، وذلك لأن الإقرار بالقلب يتفاضل فليس الإقرار بالخبر كالإقرار بالمعاينة، وليس الإقرار بخبر الرجل كالإقرار بخبر الرجلين وهكذا، ولهذا قال إبراهيم، عليه الصلاة والسلام : رب أرني كيف تحيي الموتى قال أو لم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي فالإيمان يزيد من حيث إقرار القلب وطمأنينته وسكونه، والإنسان يجد ذلك من نفسه فعندما يحضر مجلس ذكر فيه موعظة، وذكر للجنة والنار يزداد الإيمان حتى كأنه يشاهد ذلك رأي العين، وعندما توجد الغفلة ويقوم من هذا المجلس يخف هذا اليقين في قلبه .

كذلك يزداد الإيمان من حيث القول فإن من ذكر الله عشر مرات ليس كمن ذكر الله مئة مرة، فالثاني أزيد بكثير .

وكذلك أيضاً من أتى بالعبادة على وجه كامل يكون إيمانه أزيد ممن أتى بها على وجه ناقص.

وكذلك العمل فإن الإنسان إذا عمل عملاً بجوارحه أكثر من الآخر صار الأكثر أزيد إيماناً من الناقص،وقد جاء ذلك في القرآن والسنة-أعني إثبات الزيادة والنقصان-قال تعالى وما جعلنا عدتهم إلا فتنة للذين كفروا ليستيقن الذين أوتوا الكتاب ويزداد الذين آمنوا إيماناً
وقال تعالى وإذا ما أنزلت سورة فمنهم من يقول : أيكم زادته هذه إيماناً فأما الذين آمنوا فزادتهم إيماناً وهم يستبشرون. وأما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجساً إلى رجسهم وماتوا وهو كافرون .وفي الحديث الصحيح عن النبى صلى الله عليه وسلم، قال:"ما رأيت من ناقصات عقل ودين أذهب للب الرجل الحازم من إحداكن " . فالإيمان إذاً يزيد وينقص .

ولكن ما سبب زيادة الإيمان ؟

للزيادة أسباب :

السبب الأول : معرفة الله تعالى بأسمائه وصفاته، فإن الإنسان كلما ازداد معرفة بالله، وبأسمائه، وصفاته ازداد إيماناً بلا شك، ولهذا تجد أهل العلم الذين يعلمون من أسماء الله وصفاته ما لا يعلمه غيرهم تجدهم أقوى إيماناً من الآخرين من هذا الوجه .

السبب الثاني : النظر في آيات الله الكونية، والشرعية، فإن الإنسان كلما نظر في الآيات الكونية التي هي المخلوقات ازداد إيماناً قال تعالى : ) وفي الأرض آيات للموقنين . وفي أنفسكم أفلا تبصرون . والآيات الدالة على هذا كثيرة أعني الآيات الدالة على أن الإنسان بتدبره وتأمله في هذا الكون يزداد إيمانه .

السبب الثالث : كثرة الطاعات فإن الإنسان كلما كثرت طاعاته ازداد بذلك إيماناً سواء كانت هذه الطاعات قولية، أم فعليه: فالذكر يزيد الإيمان كمية وكيفية، والصلاة والصوم، والحج تزيد الإيمان أيضاً كمية وكيفية .

أما أسباب النقصان فهي على العكس من ذلك :

فالسبب الأول : الجهل بأسماء الله وصفاته يوجب نقص الإيمان لأن الإنسان إذا نقصت معرفته بأسماء الله وصفاته نقص إيمانه .

السبب الثاني : الإعراض عن التفكر في آيات الله الكونية والشرعية، فإن هذا يسبب نقص الإيمان، أو على الأقل ركوده وعدم نموه .

السبب الثالث : فعل المعصية فإن للمعصية آثاراً عظيمة على القلب وعلى الإيمان ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم : " لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن " . الحديث .

السبب الرابع : ترك الطاعة فإن ترك الطاعة سبب لنقص الإيمان، لكن إن كانت الطاعة واجبة وتركها بلا عذر، فهو نقص يلام عليه ويعاقب، وإن كانت الطاعة غير واجبة، أو واجبة لكن تركها بعذر فإنه نقص لا يلام عليه، ولهذا جعل النبي صلى الله عليه وسلم النساء ناقصات عقل ودين وعلل نقصان دينها بأنها إذا حاضت لم تصل ولم تصم، مع أنها لا تلام على ترك الصلاة والصيام في حال الحيض بل هي مأمورة بذلك لكن لما فاتها الفعل الذي يقوم به الرجل صارت ناقصة عنه من هذا الوجه .

وسئل أيضاً : كيف نجمع بين حديث جبريل الذي فسر فيه النبي صلى الله عليه وسلم الإيمان "

بأن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، و اليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره " . وحديث وفد عبد القيس الذي فسر فيه النبي صلى الله عليه وسلم الإيمان " بشهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وأداء الخمس من الغنيمة " ؟

فأجاب بقوله : قبل الإجابة على هذا السؤال أود أن أقول : إن الكتاب والسنة ليس بينهما تعارض أبداً، فليس في القرآن ما يناقض بعضه بعضاً، وليس في السنة الصحيحة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ما يناقض بعضه بعضاً، وليس في القرآن ولا في السنة ما يناقض الواقع أبداً، لأن الواقع واقع حق، والكتاب والسنة حق، ولا يمكن التناقض في الحق، وإذا فهمت هذه القاعدة انحلت عنك إشكالات كثيرة . قال الله تعالى أفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً . فإذا كان الأمر كذلك فأحاديث النبي صلى الله عليه وسلم لا يمكن أن تتناقض فإذا فسر النبي صلى الله عليه وسلم الإيمان بتفسير، وفسره في موضع آخر بتفسير آخر يعارض في نظرك التفسير الأول، فإنك إذا تأملت لم تجد معارضة : ففي حديث جبريل، عليه الصلاة والسلام، قسم النبي صلى الله عليه وسلم الدين إلى ثلاثة أقسام :

القسم الأول : الإسلام .

القسم الثاني : الإيمان .

القسم الثالث : الإحسان .

وفي حديث وفد عبد القيس لم يذكر إلا قسما واحداً وهو الإسلام .

فالإسلام عند الإطلاق يدخل فيه الإيمان لأنه لا يمكن أن يقوم بشعائر الإسلام إلا من كان مؤمناً فإذا ذكر الإسلام وحده شمل الإيمان، وإذا ذكر الإيمان وحده شمل الإسلام، وإذا ذكرا جميعاً صار الإيمان يتعلق بالقلوب، والإسلام يتعلق بالجوارح، وهذه فائدة مهمة لطالب العلم فالإسلام إذا ذكر وحده دخل فيه الإيمان قال الله تعالى إن الدين عند الله الإسلامومن المعلوم أن دين الإسلام عقيدة وإيمان وشرائع، وإذا ذكر الإيمان وحده دخل فيه الإسلام، وإذا ذكرا جميعاً صار الإيمان ما يتعلق بالقلوب، والإسلام ما يتعلق بالجوارح، ولهذا قال بعض السلف : " الإسلام علانية، والإيمان سر " . لأنه في القلب، ولذلك ربما تجد منافقاً يصلي ويتصدق ويصوم فهذا مسلم ظاهراً غير مؤمن كما قال تعالى ومن الناس من يقول : آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين


وسئل : كيف نجمع بين أن الإيمان هو " الإيمان بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وبالقدر خيره وشره " . وقول النبي صلى الله عليه وسلم : " الإيمان بضع وسبعون شعبة .. إلخ"؟


فأجاب قائلاً : الإيمان الذي هو العقيدة أصوله ستة وهي المذكورة في حديث جبريل، عليه الصلاة والسلام، حينما سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن الإيمان فقال : " الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره ". متفق عليه .

وأما الإيمان الذي يشمل الأعمال،وأنواعها،وأجناسها فهو بضع وسبعون شعبة،ولهذا سمى الله تعالى الصلاة إيماناً في قوله:)وما كان الله ليضيع إيمانكم إن الله بالناس لرءوف رحيم قال المفسرون : إيمانكم يعني صلاتكم إلى بيت المقدس، لأن الصحابة كانوا قبل أن يؤمروا بالتوجه إلى الكعبة كانوا يصلون إلى المسجد الأقصى .

سئل فضيلة الشيخ : عن معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم : "إنَّ الإيمان ليأرز إلى المدينة كما تأرز الحية إلى جحرها " ؟

فأجاب حفظه الله بقوله : هذا الحديث يقول : فيه الرسول صلى الله عليه وسلم : " إن الإيمان ليأرز إلى المدينة كما تأرز الحية إلى جحرها " .

و " يأرز " بكسر الراء ويجوز فيها الفتح والضم، ومعنى " يأرز " يرجع ويثبت في المدينة كما أن الحية إذا خرجت من جحرها رجعت إليه، وهذا إشارة من النبي صلى الله عليه وسلم إلى أن هذا الدين سوف يرجع إلى المدينة بعد أن تفسد البلدان الأخرى كما أن الحية تخرج وتنتشر في الأرض ثم بعد ذلك ترجع إلى جحرها .

وفيه أيضاً إشارة إلى أن الإسلام كما انطلق من المدينة فإنه يرجع إليها أيضاً، فإن الإسلام بقوته وسلطته لم ينتشر إلا من المدينة وإن كان أصله نابعاً في مكة، ومكة هي المهبط الأول للوحي، لكن لم يكن للمسلمين دولة وسلطان وجهاد إلا بعد أن هاجروا إلى المدينة، فلهذا كان الإسلام بسلطته ونفوذه وقوته منتشراً من المدينة وسيرجع إليها في آخر الزمان .

وقال بعض أهل العلم : إن هذا إشارة إلى أمر سبق، وأن المعنى أن الناس يفدون إلى المدينة ويرجعون إليها ليتلقوا من رسول الله صلى الله عليه وسلم الشريعة والتعاليم الإسلامية .

ولكن المعنى الأول هو ظاهر الحديث وهو الأصح .

وسئل فضيلته : هل يشهد للرجل بالإيمان بمجرد اعتياده المساجد كما جاء في الحديث؟

فأجاب بقوله : نعم لا شك أن الذي يحضر الصلوات في المساجد، حضوره لذلك، دليل على إيمانه، لأنه ما حمله على أن يخرج من بيته ويتكلف المشي إلى المسجد إلا الإيمان بالله عز وجل .

وأما قول السائل : " كما جاء في الحديث " فهو يشير إلى ما يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم : " إذا رأيتم الرجل يعتاد المساجد فاشهدوا له بالإيمان " . ولكن هذا الحديث ضعيف لا يصح عن النبيصلى الله عليه وسلم

سئل فضيلة الشيخ : عن هذا التقسيم للإيمان هل هو صحيح أو لا ؟ الإيمان خمسة : إيمان مطبوع وهو إيمان الملائكة، وإيمان معصوم وهو إيمان الأنبياء،وإيمان مقبول وهو إيمان المؤمنين،وإيمان مردود وهو إيمان المنافقين، وإيمان موقوف وهو إيمان المبتدعة" .

فأجاب بقوله:أقول في هذا التقسيم:إنه ليس بصحيح، لا من أجل التقسيم لأن التقسيم قد يكون صحيحاً في أصله ولا مشاحة في الإصطلاح والتقسيم ،لكنه ليس بصحيح في حد ذاته فإن المنافقين قد نفى الله الإيمان عنهم في القرآن فقال تعالى : )ومن الناس من يقول : آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين . وإيمان البشر مطبوعون عليه لولا وجود المانع المقاوم . قال النبي صلى الله عليه وسلم : " كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه، أو ينصرانه، أو يمجسانه " . صحيح أن الملائكة لا يعصون الله ما أمرهم، وصحيح أن الأنبياء، عليهم الصلاة والسلام، لا يمكن أن يرتدوا بعد إيمانهم، ولكن التقسيم الثاني غير صحيح وهو أنه جعل الملائكة مطبوعين على الإيمان دون البشر، والبشر كما تقدم قد طبعوا على الإيمان بالله وتوحيده، وخير من ذلك أن نرجع إلى تقسيم السلف الصالح لأنه هو التقسيم الذي يكون مطابقاً للكتاب والسنة للإجماع عليه . وهو أن الإيمان قول باللسان،وعمل بالأركان، واعتقاد بالجنان .

سئل الشيخ : عن رجل يوسوس له الشيطان بوساوس عظيمة فيما يتعلق بالله عز وجل وهو خائف من ذلك جداً ؟

فأجاب فضيلته بقوله : ما ذكر من جهة مشكلة السائل التي يخاف من نتائجها، أقول له : أبشر بأنه لن يكون لها نتائج إلا النتائج الطيبة، لأن هذه وساوس يصول بها الشيطان على المؤمنين، ليزعزع العقيدة السليمة في قلوبهم، ويوقعهم في القلق النفسي والفكري ليكدر عليهم صفو الإيمان، بل صفو الحياة إن كانوا مؤمنين .

وليست حاله بأول حال تعرض لأهل الإيمان، ولا هي آخر حال، بل ستبقي ما دام في الدنيا مؤمن . ولقد كانت هذه الحال تعرض للصحابة رضي الله عنهم فعن أبي هريرة رضي الله عنه قال : جاء أناس من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى النبي صلى الله عليه وسلم فسألوه : إنا نجد في أنفسنا ما يتعاظم أحدنا أن يتكلم به، فقال : " أو قد وجدتموه ؟ " قالوا : نعم، قال : " ذاك صريح الإيمان " . رواه مسلم، وفي الصحيحين عنه أيضاً أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " يأتي الشيطان أحدكم فيقول : : من خلق كذا ؟من خلق كذا ؟ حتى يقول : : من خلق ربك ؟ ! فإذا بلغه فليستعذ بالله ولينته " .

وعن ابن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم جاءه رجل فقال : إني أحدث نفسي بالشيء لأن أكون حممة أحب إلى من أن أتكلم به، فقال النبي صلى الله عليه وسلم : " الحمد لله الذي رد أمره إلى الوسوسة " . رواه أبو داود .

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمة الله في كتاب الإيمان : والمؤمن يبتلى بوساوس الشيطان بوساوس الكفر التي يضيق بها صدره . كما قالت الصحابة : يا رسول الله إن أحدنا ليجد في نفسه ما لأن يخر من السماء إلى الأرض أحب إليه من أن يتكلم به . فقال : " ذاك صريح الإيمان "وفي رواية ما يتعاظم أن يتكلم به . قال " الحمد لله الذي رد كيده إلى الوسوسة " . أي حصول هذا الوسواس مع هذه الكراهة العظيمة له، ودفعه عن القلب هو من صريح الإيمان، كالمجاهد الذي جاءه العدو فدافعه حتى غلبه، فهذا عظيم الجهاد،إلى أن قال:" ولهذا يوجد عند طلاب العلم والعبادة من الوساوس والشبهات ما ليس عند غيرهم ، لأنه ( أي الغير ) لم يسلك شرع الله ومنهاجه، بل هو مقبل على هواه في غفلة عن ذكر ربه، وهذا مطلوب الشيطان بخلاف المتوجهين إلى ربهم بالعلم والعبادة، فإنه عدوهم يطلب صدهم عن الله تعالى " أ . هـ . المقصود منه ذكره في ص 147 من الطبعة الهندية .

فأقول لهذا السائل : إذا تبين لك أن هذه الوساوس من الشيطان فجاهدها وكابدها، واعلم أنها لن تضرك أبداً مع قيامك بواجب المجاهدة والإعراض عنها، والانتهاء عن الانسياب وراءها، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: " إن الله تجاوز عن أمتي ما وسوست به صدورها ما لم تعمل به أو تتكلم " . متفق عليه .

وأنت لو قيل لك : هل تعتقد ما توسوس به ؟ وهل تراه حقّاً ؟ وهل يمكن أن تصف الله سبحانه به ؟ لقلت : ما يكون لنا أن نتكلم بهذا، سبحانك هذا بهتان عظيم، ولأنكرت ذلك بقلبك ولسانك، وكنت أبعد الناس نفوراً عنه، إذاً فهو مجرد وساوس وخطرات تعرض لقلبك، وشباك شرك من الشيطان الذي يجري من ابن آدم مجرى الدم، ليرديك ويلبس عليك دينك .

ولذلك تجد الأشياء التافهة لا يلقي الشيطان في قلبك الشك فيها أو الطعن، فأنت تسمع مثلاً بوجود مدن مهمة كبيرة مملوءة بالسكان والعمران في المشرق والمغرب ولم يخطر ببالك يوماً من الأيام الشك في وجودها أو عيبها بأنها خراب ودمار لا تصلح للسكنى، وليس فيها ساكن ونحو ذلك، إذ لا غرض للشيطان في تشكيك الإنسان فيها، ولكن الشيطان له غرض كبير في إفساد إيمان المؤمن، فهو يسعى بخيله ورجله ليطفئ نور العلم والهداية في قلبه، ويوقعه في ظلمة الشك والحيرة، والنبي صلى الله عليه وسلم بين لنا الدواء الناجع الذي فيه الشفاء، وهو قوله : " فليستعذ بالله ولينته " . فإذا انتهى الإنسان عن ذلك واستمر في عبادة الله طلباً ورغبة فيما عند الله زال ذلك عنه، بحول الله، فأعرض عن جميع التقديرات التي ترد على قلبك في هذا الباب وها أنت تعبد الله وتدعوه وتعظمه، ولو سمعت أحداً يصفه بما توسوس به لقتلته إن أمكنك، إذاً فما توسوس به ليس حقيقة واقعة بل هو خواطر ووساوس لا أصل لها، كما لو انفتح على شخص طاهر الثوب قد غسل ثوبه لحينه ثم أخذ الوهم يساوره لعله تنجس لعله لا تجوز الصلاة به، فإنه لا يلتفت إلى هذا .

ونصيحتي تتلخص فيما يأتي :

1. الاستعاذة بالله، والانتهاء بالكلية عن هذه التقديرات كما أمر بذلك النبي صلى الله عليه وسلم .

2. ذكر الله تعالى وضبط النفس عن الاستمرار في الوساوس .

3. الانهماك الجدي في العبادة والعمل امتثالاً لأمر الله . وابتغاء لمرضاته، فمتى التفت إلى العبادة التفاتاً كلياً بجد وواقعية نسيت الاشتغال بهذه الوساوس إن شاء الله .

4. كثرة اللجوء إلى الله والدعاء بمعافاتك من هذا الأمر .

وأسأل الله تعالى لك العافية والسلامة من كل سوء ومكروه .

وسئل أيضاً : عن شخص يوسوس إليه الشيطان بهذا السؤال : " من خلق الله ؟ " فهل يؤثر ذلك عليه ؟

فأجاب بقوله : هذا الوسواس لا يؤثر عليه وقد أخبر النبي، عليه الصلاة والسلام، أن الشيطان يأتي إلى الإنسان فيقول : : من خلق كذا ؟ من خلق كذا ؟ إلى أن يقول : : من خلق الله ؟ وأعلمنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بالدواء الناجع وهو أن نستعيذ بالله من الشيطان الرجيم وننتهي عن هذا .

فإن طرأ عليك هذا الشيء وخطر ببالك فقل : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم وانته عنه وأعرض إعراضاً كلياً وسيزول بإذن الله .

وسئل الشيخ : هل يجب على الكافر أن يعتنق الإسلام ؟

فأجاب بقوله : يجب على كل كافر أن يعتنق دين الإسلام ولو كان نصرانياً أو يهودياً، لأن الله تعالى يقول : في الكتاب العزيز : قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعاً الذي له ملك السماوات والأرض لا إله إلا هو يحيي ويميت فآمنوا بالله ورسوله النبي الأمي الذي يؤمن بالله وكلماته واتبعوه لعلكم تهتدون . فواجب على جميع الناس أن يؤمنوا برسول الله صلى الله عليه وسلم إلا أن هذا الدين الإسلامي من رحمة الله عز وجل وحكمته أنه أباح لغير المسلمين أن يبقوا على ديانتهم بشرط أن يخضعوا لأحكام المسلمين فقال تعالى : قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون . وفي صحيح مسلم من حديث بريدة أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا أمر أميراً على جيش أو سرية أمره بتقوى الله وبمن معه من المسلمين خيراً وقال : " ادعهم إلى ثلاث خصال – أو خلال - فأيتهن أجابوك فاقبل منهم وكف عنهم " . ومن هذه الخصال أن يبذلوا الجزية .

ولهذا كان القول الراجح من أقوال أهل العلم أن الجزية تقبل من غير اليهود والنصارى .

فالحاصل أن غير المسلمين يجب عليهم إما الدخول في الإسلام، وإما الخضوع لأحكام الإسلام، والله الموفق .

سئل فضيلة الشيخ : كيف يمكن الجمع بين الأحاديث الآتية : " كان الله ولم يك شيء قبله، وكان عرشه على الماء وكتب بيده كل شيء ثم خلق السماوات والأرض " . وفي مسند الإمام أحمد عن لقيط بن صبرة قلت : يا رسول الله أين كان ربنا قبل أن يخلق خلقه ؟ قال : " كان في عماية .. " وحديث : " أول ما خلق الله القلم " . فظاهر هذه الأحاديث متعارض في أي المخلوقات أسبق في الخلق، وكذلك ما جاء أن أول المخلوقات هو محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم ؟ .

فأجاب بقوله:هذه الأحاديث متفقة مؤتلفة وليست بمختلفة ، فأول ما خلق الله من الأشياء المعلومة لنا هو العرش واستوى عليه بعد خلق السماوات،كما قال تعالى:) وهو الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام وكان عرشه على الماء ليبلوكم أيكم أحسن عملاً

وأما بالنسبة للقلم فليس في الحديث دليل على أن القلم أول شيء خلق، بل معنى الحديث أنه في حين خلق القلم أمره الله بالكتابة، فكتب مقادير كل شيء .

وأما محمد صلى الله عليه وسلم فهو كغيره من البشر، خلق من ماء أبيه عبد الله بن عبد المطلب، ولم يتميز على البشر من حيث الخلقة، كما قال عن نفسه : " إنما أنا بشر أنسى كما تنسون " . فهو عليه الصلاة والسلام، يجوع، ويعطش، ويبرد، ويصيبه الحر، ويمرض، ويموت فكل شيء يعتري البشرية من حيث الطبيعة البشرية فإنه يعتريه، لكنه يتميز بأنه يوحى إليه وأنه أهل للرسالة كما قال تعالى:)الله أعلم حيث يجعل رسالته.

مجموع فتاوى و رسالئل - المجلد الاول الإيمان والإسلام

طويلبة علم
19-12-04, 08:08 AM
وسئل فضيلة الشيخ رحمه الله : عمن يرى أن أحاديث الآحاد لا تثبت بها العقيدة ؟

فأجاب بقوله : جوابنا على من يرى أن أحاديث الآحاد لا تثبت بها العقيدة لأنها تفيد الظن، والظن لا تبنى عليه العقيدة أن نقول :

هذا رأي غير صواب لأنه مبني على غير صواب وذلك من عدة وجوه :

1. القول بأن حديث الآحاد لا يفيد إلا الظن ليس على إطلاقه، بل في أخبار الآحاد ما يفيد اليقين إذا دلت القرائن على صدقه، كما إذا تلقته الأمة بالقبول مثل حديث عمر بن الخطاب رضي الله عنه " إنما الأعمال بالنيات " فإنه خبر آحاد ومع ذلك فإننا نعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم ، قاله وهذا ما حققه شيخ الإسلام ابن تيمية والحافظ ابن حجر وغيرهما .

2. أن النبي صلى الله عليه وسلم يرسل الآحاد بأصول العقيدة شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله وإرساله حجة ملزمة، كما بعث معاذاً إلى اليمن واعتبر بعثه حجة ملزمة لأهل اليمن بقبوله .

3. إذا قلنا بأن العقيدة لا تثبت بأخبار الآحاد أمكن أن يقال : : والأحكام العملية لا تثبت بأخبار الآحاد، لأن الأحكام العملية يصحبها عقيدة أن الله تعالى أمر بهذا أو نهى عن هذا، وإذا قبل هذا القول تعطل كثير من أحكام الشريعة، وإذا رد هذا القول فليرد القول بأن العقيدة لا تثبت بخبر الآحاد إذ لا فرق كما بينا .

4. أن الله تعالى أمر بالرجوع إلى قول أهل العلم لمن كان جاهلاً فيما هو من أعظم مسائل العقيدة وهي الرسالة فقال تعالى :( وما أرسلنا من قبلك إلا رجالاً نوحي إليهم فاسألوا أهل الذكر أن كنتم لا تعلمون . بالبينات والزبر) . وهذا يشمل سؤال الواحد والمتعدد .

والحاصل أن خبر الآحاد إذا دلت القرائن على صدقه أفاد العلم وثبتت به الأحكام العملية والعلمية، ولا دليل على التفريق بينهما، ومن نسب إلى أحد من الأئمة التفريق بينهما فعلية إثبات ذلك بالسند الصحيح عنه، ثم بيان دليله المستند إليه .



سئل الشيخ رحمه الله : هل يجوز للمسلم أن يقتني الإنجيل ليعرف كلام الله لعبده ورسوله عيسى عليه الصلاة والسلام ؟

فأجاب رحمه الله بقوله : لا يجوز اقتناء شيء من الكتب السابقة على القرآن من إنجيل أو توراة أو غيرهما لسببين:

السبب الأول : أن كل ما كان نافعاً فيها فقد بينه الله سبحانه وتعالى في القرآن الكريم .

السبب الثاني : أن في القرآن ما يغني عن كل هذه الكتب لقوله تعالى :( نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا ً لما بين يديه ) . وقوله تعالى :( وأنزلنا عليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتاب ومهيمناً عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ). فإن ما في الكتب السابقة من خير موجود في القرآن .

أما قول السائل : إنه يريد أن يعرف كلام الله لعبده ورسوله عيسى، فإن النافع منه لنا قد قصه الله في القرآن فلا حاجة للبحث في غيره، وأيضاً فالإنجيل الموجود الآن محرف، والدليل على ذلك أنها أربعة أناجيل يخالف بعضها بعضاً وليست إنجيلاً واحداً، إذن فلا يعتمد عليه .

أما طالب العلم الذي لديه علم يتمكن به من معرفة الحق من الباطل فلا مانع من معرفته لها لرد ما فيها من الباطل وإقامة الحجة على معتنقيها .

وسئل رحمه الله : عن أصول أهل السنة والجماعة في العقيدة وغيرها من أمور الدين ؟

فأجاب بقوله : قاعدة أهل السنة والجماعة في العقائد وغيرها من أمور الدين، هو التمسك التام بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وما عليه الخلفاء الراشدون من هدي وسنة، لقول الله تعالى : ) قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله ولقوله تعالى :( من يطع الرسول فقد أطاع الله ومن تولى فما أرسلناك عليهم حفيظاً) .ولقول الله تعالى :( وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا) .

وهذا وإن كان في قسمة الغنائم فهو في الأمور الشرعية من باب أولى، ولأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يخطب الناس يوم الجمعة، فيقول : : " أما بعد فإن خير الحديث كتاب الله، وخير الهدي هدي محمد صلى الله عليه وسلم وشر الأمور محدثاتها، وكل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار " .

ولقوله صلى الله عليه وسلم : " عليكم بسنتي، وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي، تمسكوا بها، وعضوا عليها بالنواجذ، وإياكم ومحدثات الأمور، فإن كل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة" .
والنصوص في هذا كثيرة، فطريق أهل السنة والجماعة ومنهاجهم هو التمسك التام بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعده، ومن ذلك أنهم يقيمون الدين ولا يتفرقون فيه امتثالاً لقول الله تعالى شرع لكم من الدين ما وصي به نوحاً والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه وهم وإن حصل بينهم من الخلاف ما يحصل مما للاجتهاد فيه مساغ، فإن هذا الخلاف لا يؤدي إلى اختلاف قلوبهم بل تجدهم متآلفين متحابين، وإن حصل منهم هذا الاختلاف الذي طريقه الاجتهاد .

مجموع فتاوى و رسائل - الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمة الله تعالى

المجلد الاول مصادر التلقي

أم فالح
24-12-04, 06:46 AM
جزاكم الله خيراً ونفع بكم

طويلبة علم
28-12-04, 12:33 PM
حياكِ الله وبياكِ

وبارك الله بكِ أخيه

طويلبة علم
13-02-05, 09:40 AM
سئل فضيلة الشيخ جزاه الله خيراً : عن الحكمة من خلق الجن والإنس ؟

فأجاب قائلاً : قبل أن أتكلم عن هذا السؤال أحب أن أنبه على قاعدة عامة فيما يخلقه الله عز وجل وفيما يشرعه.

وهذه القاعدة مأخوذه من قوله تعالى :(وهو العليم الحكيم ) . وقوله : ( إن الله كان عليماً حكيماً ) وغيرهما من الآيات الكثيرة الدالة على إثبات الحكمة لله عز وجل فيما يخلقه وفيما يشرعه أي في أحكامه الكونية، وأحكامه الشرعية، فإنه ما من شيء يخلقه الله عز وجل إلا وله حكمة سواء كان ذلك في إيجاده أو في إعدامه، وما من شيء يشرعه الله تعالى إلا لحكمة سواء كان ذلك في إيجابه، أو تحريمه، أو إباحته لكن هذه الحكم التي يتضمنها حكمه الكوني والشرعي قد تكون معلومة لنا، وقد تكون مجهولة، وقد تكون معلومة لبعض الناس دون بعض حسب ما يؤتيهم الله سبحانه وتعالى من العلم والفهم، إذا تقرر هذا فإننا نقول : إن الله سبحانه وتعالى خلق الجن والإنس لحكمة عظيمة وغاية حميدة، وهي عبادته تبارك وتعالى كما قال سبحانه وتعالى:( وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون ). وقال تعالى:( أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً وأنكم إلينا لا ترجعون ). وقال تعالى :( أيحسب الإنسان أن يترك سدى )

إلى غير ذلك من الآيات الدالة على أن لله تعالى حكمة بالغة من خلق الجن والإنس وهي عبادته والعبادة هي : " التذلل لله عز وجل محبة وتعظيماً بفعل أوامره واجتناب نواهيه على الوجه الذي جاءت به شرائعه " قال الله تعالى : ( وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء). فهذه الحكمة من خلق الجن والإنس، وعلى هذا فمن تمرد على ربه واستكبر عن عبادته فإنه يكون نابذاً لهذه الحكمة التي خلق الله العباد من أجلها، وفعله يشهد أن الله خلق الخلق عبثاً وسدى، وهو وإن لم يصرح بذلك لكن هذا هو مقتضى تمرده واستكباره عن طاعة ربه.

وسئل فضيلته : عن مفهوم العبادة ؟

فأجاب بقوله : العبادة لها مفهوم عام، ومفهوم خاص.

فالمفهوم العام: هي " التذلل لله محبة وتعظيماً بفعل أوامره، واجتناب نواهيه على الوجه الذي جاءت به شرائعه".

والمفهوم الخاص : يعني تفصيلها. قال فيه شيخ الإسلام ابن تيمية : هي " اسم جامع لكل ما يحبه الله ويرضاه من الأقوال، والأعمال الظاهرة والباطنة كالخوف، والخشية، والتوكل والصلاة، والزكاة، والصيام، وغير ذلك من شرائع الإسلام" .

وقد يكون قصد السائل بمفهوم العبادة ما ذكره بعض العلماء من أن العبادة إمّا عبادة كونية، أو عبادة شرعية، يعني أن الإنسان قد يكون متذللاً لله سبحانه وتعالى تذللاً كونياً وتذللاً شرعياً.

فالعبادة الكونية تشمل المؤمن والكافر، والبر والفاجر لقوله تعالى :( إن كل من في السماوات والأرض إلا آتي الرحمن عبداً ). فكل من في السماوات والأرض فهو خاضع لله سبحانه وتعالى كوناً فلا يمكن أبداً أن يضاد الله أو يعارضه فيما أراد سبحانه وتعالى بالإرادة الكونية.

وأما العبادة الشرعية: فهي التذلل له سبحانه وتعالى شرعاً فهذه خاصة بالمؤمنين بالله سبحانه وتعالى القائمين بأمره، ثم إن منها ما هو خاص أخص كعبودية الرسل، عليهم الصلاة والسلام، مثل قوله تعالى:( تبارك الذي نزل الفرقان على عبده وقوله : ( وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا). وقوله ( واذكر عبادنا إبراهيم وإسحاق ويعقوب). وغير ذلك من وصف الرسل، عليهم الصلاة والسلام بالعبودية.

والعابدون بالعبودية الكونية لا يثابون عليها، لأنهم خاضعون لله تعالى شاؤوا أم أبوا فالإنسان يمرض، ويفقر، ويفقد محبوبه من غير أن يكون مريداً لذلك بل هو كاره لذلك لكن هذا خضوع لله عز وجل خضوعاً كونياً.

وسئل حفظه الله تعالى : هل يجوز للإنسان أن يدعو على نفسه بالموت؟

فأجاب قائلاً : دعاء الإنسان على نفسه بالموت حرام ولا يجوز لأن النبي صلى الله عليه وسلم يقول :: " لا يتمنين أحدكم الموت لضر نزل به". فعلى الإنسان أن يصبر ويحتسب وأن يسأل الله الهداية والثبات، وإذا كان مصاباً بضر فليسأل الله العافية فإن الأمر كله لله. والله ولي التوفيق.

وسئل: عن قول الإنسان في دعائه : " إن شاء الله " ؟

فأجاب قائلاً : لا ينبغي للإنسان إذا دعا الله سبحانه وتعالى أن يقول :: " إن شاء الله " في دعائه بل يعزم المسألة ويعظم الرغبة فإن الله سبحانه وتعالى لا مكره له وقد قال سبحانه وتعالى:

(ادعوني أستجب لكم ) فوعد بالاستجابة وحينئذ لا حاجة إلى أن يقال : : إن شاء الله لأن الله سبحانه وتعالى إذا وفق العبد للدعاء فإنه يجيبه إما بمسألته، أو بأن يرد عنه شراً، أو يدخرها له يوم القيامة ، وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : "لا يقل أحدكم :اللهم اغفر لي إن شئت ، اللهم ارحمني إن شئت، فليعزم المسألة ، وليعظم الرغبة فإن الله تعالى لا مكره له" ، فإن قال قائل : ألم يثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول : للمريض : " لا بأس طهور إن شاء الله " ؟

فنقول: بلى ولكن هذا يظهر أنه ليس من باب الدعاء وإنما هو من باب الخبر والرجاء وليس دعاء فإن الدعاء من آدابه أن يجزم به المرء. والله أعلم.

سئل فضيلة الشيخ : عن الجمع بين قول النبي صلى الله عليه وسلم : " لا يقل أحدكم: اللهم اغفر لي إن شئت اللهم ارحمني إن شئت، ليعزم المسألة وليعظم الرغبة فإن الله لا مكره له " وقوله : " ذهب الظمأ وابتلّت العروق وثبت الأجر إن شاء الله" ؟

فأجاب بقوله: الحديث الأول صحيح، وفي لفظ : " إن الله لا يتعاظمه شيء أعطاه". وهذه الصيغة التي نهى عنها رسول الله : " اللهم اغفر لي إن شئت " تشعر بمعان فاسدة:

منها أن أحداً يكره الله ، ومنها أن مغفرة الله ورحمته أمر عظيم لا يعطيه الله لك ، ولذلك قال: " فإن الله لا يتعاظمه شيء أعطاه". وأنت لو سألت رجلاً من الناس فقلت : أعطني مليون ريال إن شئت. فهذا يتعاظمه ولذلك قلت له : إن شئت. وكذلك فهو مشعر بأنك مستغن عن عطية المسؤول فإن أعطاك وإلا فلا يهمك، ولهذا نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن قول : إن شئت " .

أما ما جاء في الحديث الثاني من قول : " إن شاء الله " فهي أخف وقعاً من قول : إن شئت ، لأن القائل قد يريد بها التبرك لا التعليق.

فوجه الجمع أن التعبير بإن شاء الله أهون من إن شئت.

ويرد على ذلك أن هذا يفيد أن قول : إن شاء الله منهي عنه لكن دون قول : إن شئت. فكيف يكون منهياً عنه ثم يقول :ه النبي صلى الله عليه وسلم كما في الحديث الثاني الذي ذكره السائل؟ وإن كان فيه نظر من حيث الصحة، لكن ثبت في الحديث الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا عاد مريضاً يقول ::" لا بأس طهور إن شاء الله ( . وهذه الجملة وإن كانت خبرية فمعناها طلبي. والجواب أن هذه الجملة مبنية على الرجاء لأن يكون المرض طهوراً من الذنب وهذا كما في حديث:" وثبت الأجر إن شاء الله". فهو على الرجاء.

سئل فضيلة الشيخ: ما المراد بقول النبي صلى الله عليه وسلم : " لا يسأل بوجه الله إلا الجنة "؟

فأجاب رعاه الله بقوله : اختلف في المراد به على قولين:

القول الأول: أن المراد لا تسألوا أحداً من المخلوقين بوجه الله فإذا أردت أن تسأل أحداً من المخلوقين لا تسأله بوجه الله، لأنه لا يسأل بوجه الله إلا الجنة، والخلق لا يقدرون على إعطاء الجنة، فإذاً لا يسألون بوجه الله مطلقاً.

القول الثاني: أنك إذا سألت الله فإن كان الجنة وما يستلزم دخولها فاسأل بوجه الله، وإن كان من أمور الدنيا فلا تسأل بوجه الله، فأمور الآخرة تسأل بوجه الله كقولك مثلاً : أسألك بوجهك أن تنجيني من النار.

والنبي صلى الله عليه وسلم استعاذ بوجه الله لما نزل قوله تعالى: ( قل هو القادر على أن يبعث عليكم عذاباً من فوقكم)قال : أعوذ بوجهك( أو من تحت أرجلكم )قال : أعوذ بوجهك ( أو يلبسكم شيعاً ويذيق بعضكم بأس بعض ) قال : هذه أهون أو أيسر.

ولو قيل : إنه يحتمل المعنيين جميعاً لكان له وجه.


مجموع فتاوى و رسالئل - المجلد الاول ( العبادة ) الشيخ محمد بن صالح العثيمين رحمه الله تعالى

طويلبة علم
13-03-05, 04:30 PM
سئل فضيلة الشيخ : عما يتعلمه طلبة المدارس في بعض البلاد الإسلامية من أن مذهب أهل السنة هو " الإيمان بأسماء الله تعالى، وصفاته، من غير تحريف، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تمثيل". وهل تقسيم أهل السنة إلى قسمين: مدرسة ابن تيمية وتلاميذه، ومدرسة الأشاعرة والماتريدية تقسيم صحيح؟ وما موقف المسلم من العلماء المؤولين؟

فأجاب بقوله: لا شك أن ما يتعلمه الطلبة في المدارس من أن مذهب أهل السنة هو: ( الإيمان بأسماء الله تعالى وصفاته، من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل ). هو المطابق للواقع بالنسبة لمذهب أهل السنة، كما تشهد بذلك كتبهم المطولة والمختصرة، وهو الحق الموافق لما جاء في الكتاب والسنة، وأقوال السلف، وهو مقتضى النظر الصحيح، والعقل الصريح، ولسنا بصدد سرد أفراد الأدلة في ذلك، لعدم طلبه في السؤال، وإنما نجيب على ما طلب وهو تقسيم أهل السنة إلى طائفتين في مدرستين:

إحداهما: مدرسة ابن تيمية وتلاميذه، المانعين لصرف النصوص عن ظواهرها.

الثانية: مدرسة الأشاعرة والماتريدية، الموجبين لصرفها عن ظواهرها في أسماء الله وصفاته.

فنقول: من المعلوم أن بين هاتين المدرستين اختلافاً بيناً في المنهاج فيما يتعلق بأسماء الله وصفاته، فالمدرسة الأولى يقرر معلموها وجوب إبقاء النصوص على ظواهرها فيما يتعلق بأسماء الله وصفاته، مع نفي ما يجب نفيه عن الله تعالى، من التمثيل أو التكييف، والمدرسة الثانية يقرر معلموها وجوب صرف النصوص عن ظواهرها فيما يتعلق بأسماء الله وصفاته.

وهذان المنهاجان متغايران تماماً، ويظهر تغايرهما بالمثال التالي:

قال الله تعالى:( بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء )

وقال فيما حكاه عن معاتبة إبليس حين أبى أن يسجد لآدم بأمر الله:( يا إبليس ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي)فقد اختلف معلمو المدرستين في المراد باليدين اللتين أثبتهما الله تعالى لنفسه.

فقال أهل المدرسة الأولى: يجب إبقاء معناهما على ظاهره، وإثبات يدين حقيقيتين لله تعالى، على وجه يليق به.

وقال أهل المدرسة الثانية: يجب صرف معناهما عن ظاهره، ويحرم إثبات يدين حقيقيتين لله تعالى، ثم اختلفوا في المراد بهما هل هو القوة، أو النعمة.

وبهذا المثال يتبين أن منهاجي أهل المدرستين مختلفان متغايران، ولا يمكن بعد هذا التغاير أن يجتمعا في وصف واحد، هو "أهل السنة".

إذاً فلابد أن يختص وصف أهل السنة بأحدهما دون الآخر، فلنحكم بينهما بالعدل، ولنعرضهما على ميزان القسط وهو كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وكلام الصحابة، والتابعين لهم بإحسان من سلف الأمة وأئمتها. وليس في هذا الميزان ما يدل بأي وجه من وجوه الدلالة، المطابقة، أو التضمن، أو الالتزام صريحاً أو إشارة على ما ذهب إليه أهل المدرسة الثانية، بل في هذا الميزان ما يدل دلالة صريحة، أو ظاهرة، أو إشارية على ما ذهب إليه أهل المدرسة الأولى، وعلى هذا فيتعين أن يكون وصف أهل السنة خاصاً بهم لا يشاركهم فيه أهل المدرسة الثانية، لأن الحكم بمشاركتهم إياهم جور، وجمع بين الضدين، والجور ممتنع شرعاً، والجمع بين الضدين ممتنع عقلاً.

وأما قول أهل المدرسة الثانية (المؤولين ) : لا مانع من تأويل أسماء الله وصفاته إذا لم يتعارض هذا مع نص شرعي.

فنقول: مجرد صرف اللفظ عن ظاهره بلا دليل شرعي مخالف للدليل، وقول على الله تعالى بلا علم وقد حرم الله تعالى ذلك في قوله: ) قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا بالله مالم ينزل به سلطاناً وأن تقولوا على الله مالا تعلمون( (1). وقوله:) ولا تقف ما ليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤولاً ( (2). وهؤلاء المؤولون لأسماء الله تعالى وصفاته ليس لهم علم مأثور فيما أولوها إليه، ولا نظر معقول، سوى شبه يحتجون بها يناقض بعضها بعضاً، ويلزم عليها من النقص في ذات الله تعالى وصفاته، ووحيه أكثر مما زعموه من النقص في إثباتها على ظاهرها، وليس هذا موضع البسط في ذلك.

وإنما المقصود بيان أن وصف (أهل السنة) لا يمكن أن يعطى لطائفتين يتغاير منهاجهما غاية التغاير، وإنما يستحقه من كان قوله موافقاً للسنة فقط، ولا ريب أن أهل المدرسة الأولى (غير المؤولين) أحق بالوصف المذكور من أهل المدرسة الثانية (المؤولين)، لمن نظر في منهاجيهما بعلم وإنصاف فلا يصح تقسيم أهل السنة إلى الطائفتين بل هم طائفة واحدة.

وأما احتجاجهم بقول ابن الجوزي في هذا الباب فنقول : أقوال أهل العلم يحتج لها ولا يحتج بها، فليس قول واحد من أهل العلم بحجة على الآخرين.

وأما قولهم : إن الإمام أحمد أول في حديث: " قلوب بني آدم بين أصبعين من أصابع الرحمن" . وحديث: "الحجر الأسود يمين الله في الأرض". وقوله تعالى: ( وهو معكم أينما كنتم).

فنقول: لا يصح عن الإمام أحمد رحمه الله أنه تأول الحديثين المذكورين قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله في الفتاوي ص 398 ج 5 من مجموع ابن القاسم: " وأما ما حكاه أبو حامد الغزالي من أن أحمد لم يتأول إلا في ثلاثة أشياء "الحجر الأسود يمين الله في الأرض" و"قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الرحمن". و"إني أجد نفس الرحمن من قبل اليمن"، فهذه الحكاية كذب على أحمد، لم ينقلها أحد عنه بإسناد، ولا يعرف أحد من أصحابه نقل ذلك عنه". ا.هـ.

وأما قوله تعالى:(وهو معكم أينما كنتم)فإن الإمام أحمد لم يتأولها وإنما فسرها ببعض لوازمها، وهو العلم رداً على الجهمية، الذين فسروها بخلاف المراد بها، حيث زعموا أنها تقتضي كون الله تعالى في كل مكان بذاته تعالى الله عن قولهم فبين رحمه الله تعالى أن المعية هنا بمعنى الإحاطة بالخلق التي من جملتها العلم بهم. وذلك أن المعية لا تقتضي الحلول والاختلاط بل هي في كل موضع بحسبه، ولهذا يقال :: سقاني لبناً معه ماء. ويقال :: صليت مع الجماعة. ويقال : فلان معه زوجته.

ففي المثال الأول: اقتضت المزج والاختلاط، وفي الثاني اقتضت المشاركة في المكان والعمل بدون اختلاط، وفي الثالث اقتضت المصاحبة وإن لم يكن اشتراك في مكان أو عمل، وإذا تبين أن معنى المعية يختلف بحسب ما تضاف إليه، فإن معية الله تعالى لخلقه تختلف عن معية المخلوقين لمثلهم، ولا يمكن أن تقتضي المزج والاختلاط أو المشاركة في المكان، لأن ذلك ممتنع على الله عز وجل لثبوت مباينته لخلقه وعلوه عليهم. وعلى هذا يكون معنا وهو على العرش فوق السماوات، لأنه محيط بنا علماً، وقدرة، وسلطاناً، وسمعاً، وبصراً، وتدبيراً، وغير ذلك مما تقتضيه ربوبيته، فإذا فسرها مفسر بالعلم لم يخرج بها عن مقتضاها، ولم يكن متأولاً إلا عند من يفهم من المعية المشاركة في المكان أو المزج والاختلاط على كل حال. وقد سبق أن هذا ليس بمتعين في كل حال.

هذا بالنسبة لما نقل عن الإمام أحمد في تأويل هذه النصوص الثلاثة .

أما بالنظر لها من حيث هي فقد تقدم قريباً أنه لا تأويل في الآية الكريمة إذا فسرها مفسر بالعلم، لأنه تفسير لها ببعض مقتضياتها لا تقل لها عن المعنى الذي تقتضيه.

وأما حديث: " إن قلوب بني آدم كلها بين أصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه حيث يشاء " . فقد رواه مسلم في صحيحه في كتاب القدر في الباب الثالث منه رقم 17 ص 2045، وليس فيه تأويل عند أهل السنة والجماعة حيث يؤمنون بما دل عليه من إثبات الأصابع لله تعالى على الوجه اللائق به، ولا يلزم من كون قلوبنا بين أصبعين منها أن تماس القلب، فإن السحاب مسخر بين السماء والأرض ولا يمس السماء ولا الأرض، فكذلك قلوب بني آدم بين أصبعين من أصابع الرحمن ولا يستلزم ذلك المماسة.

وأما حديث: " الحجر الأسود يمين الله في الأرض". فقد قال فيه شيخ الإسلام ابن تيمية في الفتاوي ص 397 ج 6 من مجموع ابن قاسم: قد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم بإسناد لا يثبت، والمشهور إنما هو عن ابن عباس. قال: " الحجر الأسود يمين الله في الأرض فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه ". وفي ص 44 ج 3 من المجموع المذكور: "صريح في أن الحجر الأسود ليس هو صفة الله ولا نفس يمينه، لأنه قال :" يمين الله في الأرض" فقيده في الأرض ولم يطلق فيقل : يمين الله ، وحكم اللفظ المقيد يخالف المطلق. وقال: " فمن قبله وصافحه فكأنما صافح الله وقبل يمينه"، ومعلوم أن المشبه غير المشبه به" . ا.هـ.

قلت: وعلى هذا فلا يكون الحديث من صفات الله تعالى التي أولت إلى معنى يخالف الظاهر فلا تأويل فيه أصلاً.

وأما قولهم : إن هناك مدرستين: إحداهما مدرسة ابن تيمية فيقال : : نسبة هذه المدرسة إلى ابن تيمية توهم أنه لم يسبق إليها، وهذا خطأ فإن ما ذهب إليه ابن تيمية هو ما كان عليه السلف الصالح وأئمة الأمة، فليس هو الذي أحدث هذه المدرسة كما يوهمه قول القائل الذي يريد أن يقلل من شأنها، والله المستعان.

وأما موقفنا من العلماء المؤؤلين فنقول: من عرف منهم بحسن النية وكان لهم قدم صدق في الدين، واتباع السنة فهو معذور بتأويله السائغ، ولكن عذره في ذلك لا يمنع من تخطئة طريقته المخالفة لما كان عليه السلف الصالح من إجراء النصوص على ظاهرها، واعتقاد ما دل عليه ذلك الظاهر من غير تكييف، ولا تمثيل، فإنه يجب التفريق بين حكم القول وقائله، والفعل وفاعله، فالقول الخطأ إذا كان صادراً عن اجتهاد وحسن قصد لا يذم عليه قائله، بل يكون له أجر على اجتهاده ، لقول النبي صلى الله عليه وسلم : " إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر". متفق عليه، وأما وصفه بالضلال فإن أريد بالضلال الضلال المطلق الذي يذم به الموصوف، ويمقت عليه، فهذا لا يتوجه في مثل هذا المجتهد الذي علم منه حسن النية، وكان له قدم صدق في الدين واتباع السنة، وإن أريد بالضلال مخالفة قوله للصواب من غير إشعار بذم القائل فلا بأس بذلك، لأن مثل هذا ليس ضلالاً مطلقاً، لأنه من حيث الوسيلة صواب، حيث بذل جهده في الوصول إلى الحق، لكنه باعتبار النتيجة ضلال حيث كان خلاف الحق .

وبهذا التفصيل يزول الإشكال والتهويل، والله المستعان.



سئل فضيلة الشيخ: عن عقيدة أهل السنة والجماعة في أسماء الله وصفاته؟ وعن الفرق بين الاسم والصفة؟ وهل يلزم من ثبوت الاسم ثبوت الصفة؟ ومن ثبوت الصفة ثبوت الاسم؟

فأجاب بقوله: عقيدة أهل السنة والجماعة في أسماء الله وصفاته هي إثبات ما أثبته الله لنفسه من الأسماء والصفات من غير تحريف، ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل.

والفرق بين الاسم والصفة : أن الاسم : ما سمي الله به، والصفة : ما وصف الله به. وبينهما فرق ظاهر.

فالاسم يعتبر علماً على الله عز وجل متضمناً للصفة.

ويلزم من إثبات الاسم إثبات الصفة. مثاله:( إن الله غفور رحيم)(غفور)اسم يلزم منه المغفرة و(رحيم) يلزم منه إثبات الرحمة. ولا يلزم من إثبات الصفة إثبات الاسم، مثل الكلام لا يلزم أن نثبت لله اسم المتكلم، بناء على ذلك تكون الصفات أوسع، لأن كل اسم متضمن لصفة وليست كل صفة متضمنة لاسم.

سئل فضيلة الشيخ جزاه الله خيراً : هل أسماء الله تعالى محصورة؟

فأجاب بقوله: أسماء الله ليست محصورة بعدد معين، والدليل على ذلك قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح:" اللهم إني عبدك وابن عبدك وابن أمتك" . إلى أن قال :"أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك، أو عملته أحداً من خلقك، أو استأثرت به في علم الغيب عندك". وما استأثر الله به في علم الغيب لا يمكن أن يعلم به، وما ليس معلوماً ليس محصوراً.

وأما قوله صلى الله عليه وسلم :" إن لله تسعة وتسعين اسماً من أحصاها دخل الجنة". فليس معناه أنه ليس له إلا هذه الأسماء، لكن معناه أن من أحصى من أسمائه هذه التسعة والتسعين فإنه يدخل الجنة فقوله : "من أحصاها" تكميل للجملة الأولى وليست استئنافية منفصلة، ونظير هذا قول العرب: عندي مئة فرس أعددتها للجهاد في سبيل الله فليس معناه أنه ليس عنده إلا هذه المئة، بل هذه المئة معدة لهذا الشيء.

وقد نقل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله اتفاق أهل المعرفة في الحديث على أن عدها وسردها لا يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم أ.هـ وصدق رحمه الله بدليل الاختلاف الكبير فيها فمن حاول تصحيح هذا الحديث قال : إن هذا أمر عظيم لأنها توصل إلى الجنة فلا يفوت على الصحابة أن يسألوه صلى الله عليه وسلم عن تعيينها فدل هذا على أنها قد عينت من قبله صلى الله عليه وسلم لكن يجاب عن ذلك بأنه لا يلزم ولو كان كذلك لكانت هذه الأسماء التسعة والتسعون معلومة أشد من علم الشمس ولنقلت في الصحيحين وغيرهما، لأن هذا مما تدعو الحاجة إليه وتلح بحفظه فكيف لا يأتي إلا عن طريق واهية وعلى صور مختلفة فالنبي صلى الله عليه وسلم لم يبينها لحكمة بالغة وهي أن يطلبها الناس ويتحروها في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم حتى يتبين الحريص من غير الحريص.

وليس معنى إحصائها أن تكتب في رقاع ثم تكرر حتى تحفظ ولكن معنى ذلك:

أولاً : الإحاطة بها لفظاً.

ثانياً : فهمها معنى .

ثالثاً : التعبد لله بمقتضاها ولذلك وجهان:

الوجه الأول: أن تدعو الله بها لقوله تعالى : ( فادعوه بها ) بأن تجعلها وسيلة إلى مطلوبك، فتختار الاسم المناسب لمطلوبك، فعند سؤال المغفرة تقول: يا غفور اغفر لي، وليس من المناسب أن تقول : يا شديد العقاب اغفر لي بل هذا يشبه الاستهزاء، بل تقول : أجرني من عقابك.

الوجه الثاني: أن تتعرض في عبادتك لما تقتضيه هذه الأسماء، فمقتضى الرحيم الرحمة، فاعمل العمل الصالح الذي يكون جالباً لرحمة الله، هذا هو معنى إحصائها، فإذا كان كذلك فهو جدير لأن يكون ثمناً لدخول الجنة.

وسئل فضيلة الشيخ: عن أقسام صفات الله تعالى باعتبار لزومها لذاته المقدسة وعدم لزومها؟

فأجاب بقوله : تنقسم صفات الله تعالى باعتبار لزومها لذاته المقدسة وعدم لزومها إلى ثلاثة أقسام:

القسم الأول: صفات ذاتية.

القسم الثاني: صفات فعلية.

القسم الثالث: صفات ذاتية فعلية باعتبارين.

فأما الصفات الذاتية فيراد بها الصفات اللازمة لذاته تعالى، التي لم يزل ولا يزال متصفاً بها مثل الحياة، والعلم، والقدرة، والعزة، والحكمة، والعظمة، والجلال، والعلو ونحوها من صفات المعاني، وسميت ذاتية للزومها للذات، ومثل اليدين، والعينين، والوجه، وقد تسمى هذه بالصفات الخبرية.

وأما الصفات الفعلية فهي التي تتعلق بمشيئته، وليست لازمة لذاته لا باعتبار نوعها، ولا باعتبار آحادها، مثل الاستواء على العرش، والنزول إلى السماء الدنيا، والمجيء للفصل بين العباد يوم القيامة فهذه الصفات صفات فعلية تتعلق بمشيئته، إن شاء فعلها، وإن شاء لم يفعلها، وهي صفات حادثة في نوعها وآحادها، فالاستواء على العرش لم يكن إلا بعد خلق العرش، والنزول إلى السماء الدنيا لم يكن إلا بعد خلق السماء، والمجيء يوم القيامة لم يكن قبل يوم القيامة.

وأما الصفات الذاتية الفعلية فهي التي إذا نظرت إلى نوعها وجدت أن الله تعالى، لم يزل ولا يزال متصفاً بها، فهي لازمة لذاته، وإذا نظرت إلى آحادها وجدت أنها تتعلق بمشيئته وليست لازمة لذاته، ومثلوا لذلك بكلام الله تعالى، فإنه باعتبار نوعه من الصفات الذاتية، لأن الله لم يزل ولا يزال متكلماً، فكلامه من كماله الواجب له سبحانه، وباعتبار آحاد الكلام أعني باعتبار الكلام المعين الذي يتكلم به سبحانه متى شاء، من الصفات الفعلية لأنه كان بمشيئته سبحانه.

وصرح بالقسمين الأولين في التنبيهات السنية على العقيدة الواسطية ص 20 للشيخ ابن رشيد.

وقد أشار إلى نحو مما ذكرنا في الفتاوي مجموع ابن قاسم ص 150 - 160 مج 6.



سئل فضيلة الشيخ: عن علو الله تعالى ؟ وعن قول من يقول : : إنه عن الجهات الست خال وإنه في قلب العبد المؤمن ؟

فأجاب بقوله : مذهب السلف رضوان الله عليهم أن الله تعالى بذاته فوق عباده وقد قال الله تعالى:( فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول إن كنتم تؤمنون بالله وباليوم الآخر ذلك خير وأحسن تأويلاً)وقال تعالى :(وما اختلفتم فيه من شيء فحكمه إلى الله) وقال تعالى :(إنما كان قول المؤمنين إذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم أن يقول :وا سمعنا وأطعنا وأولئك هم المفلحون. ومن يطع الله ورسوله ويخش الله ويتقه فأولئك هم الفائزون)وقال تعالى:( وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً). وقال تعالى:( فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجاً مما قضيت ويسلموا تسليماً). فإذا تبين أن طريقة المؤمنين عند التنازع هي الرجوع إلى كتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم والسمع والطاعة لهما، وعدم الخيار فيما سواهما، وأن الإيمان لا يكون إلا بذلك، مع انتفاء الحرج وتمام التسليم، فإن الخروج عن هذا الطريق موجب لما قال الله تعالى: (ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيراً )

وعلى هذا فإن المتأمل في هذه المسألة مسألة علو الله تعالى بذاته على خلقه بعد ردها إلى كتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم يتبين له أن الكتاب والسنة قد دلا دلالة صريحة بجميع وجوه الدلالة على علو الله تعالى بذاته فوق خلقه، بعبارات مختلفه منها:

1. التصريح بأن الله تعالى في السماء كقوله تعالى : ( أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الأرض فإذا هي تمور ، أم أمنتم من السماء أن يرسل عليكم حاصباً فستعلمون كيف نذير). وقوله صلى الله عليه وسلم في رقية المريض:" ربنا الله الذي في السماء"، إلى آخر الحديث، رواه أبو داود، وقوله، صلى الله عليه وسلم "والذي نفسي بيده ما من رجل يدعو امرأته إلى فراشها فتأبى عليه إلا كان الذي في السماء ساخطاً عليها حتى يرضى عنها". رواه مسلم.

2. التصريح بفوقيته تعالى ، كقوله تعالى : ( وهو القاهر فوق عباده). وقوله : ( يخافون ربهم من فوقهم ). وقوله صلى الله عليه وسلم : "إن الله لما قضى الخلق كتب عنده فوق عرشه إن رحمتي سبقت غضبي". رواه البخاري.

3. التصريح بصعود الأشياء إليه، ونزولها منه، والصعود لا يكون إلا إلى أعلى، والنزول لا يكون إلا من أعلى، كقوله تعالى:( إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه). وقوله :(تعرج الملائكة والروح إليه)وقوله :( يدبر الأمر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه). وقوله تعالى في القرآن الكريم ( لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد0والقرآن كلام الله تعالى، كما قال سبحانه : ( وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله)وإذا كان القرآن الكريم كلامه وهو تنزيل منه دل ذلك على علوه بذاته تعالى وقوله صلى الله عليه وسلم : "ينزل ربنا إلى السماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر فيقول : : من يدعوني" . إلى آخر الحديث، وهو صحيح ثابت في الصحيحين وغيرهما. وفي حديث البراء بن عازب رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم علمه ما يقول : إذا أوى إلى فراشه، ومنه :"آمنت بكتابك الذي أنزلت، ونبيك الذي أرسلت". وهو في صحيح البخاري وغيره.

4. التصريح بوصفه تعالى بالعلو، كما في قوله تعالى: ( سبح اسم ربك الأعلى). وقوله : ( ولا يؤوده حفظهما وهو العلي العظيم). وقول النبي صلى الله عليه وسلم : "سبحان ربي الأعلى".

5. إشارة النبي صلى الله عليه وسلم إلى السماء حين يشهد الله تعالى في موقف عرفة ذلك الموقف العظيم، الذي أشهد فيه النبي صلى الله عليه وسلم أكبر جمع من أمته، حين قال لهم : " ألا هل بلغت"؟ قالوا : نعم فقال : " اللهم اشهد". يرفع أصبعه إلى السماء ويرفعها إلى الناس. وذلك ثابت في صحيح مسلم من حديث جابر، وهو ظاهر في أن الله تعالى في السماء وإلا لكان رفعه إياها عبثاً.

6. سؤال النبي صلى الله عليه وسلم للجارية حين قال لها: "أين الله" ؟ قالت : في السماء، قال: " أعتقها فإنها مؤمنة". رواه مسلم من حديث طويل عن معاوية بن الحكم السلمي رضي الله عنه وهو صريح في إثبات العلو الذاتي لله تعالى، لأن "أين"، إنما يستفهم بها عن المكان، وقد أقر النبي صلى الله عليه وسلم هذه المرأة حين سألها أين الله؟ فأقرها على أنه تعالى في السماء، وبين أن هذا مقتضى الإيمان حين قال: " أعتقها فإنها مؤمنة". فلا يؤمن العبد حتى يقر ويعتقد أن الله تعالى في السماء، فهذه أنواع من الأدلة السمعية الخبرية من كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم تدل على علو الله تعالى بذاته فوق خلقه، أما أفراد الأدلة فكثيرة لا يمكن حصرها في هذا الموضع، وقد أجمع السلف الصالح رضوان الله عليهم على القول بمقتضى هذه النصوص وأثبتوا لله تعالى العلو الذاتي، وهو أنه سبحانه عال بذاته فوق خلقه، كما أنهم مجمعون على إثبات العلو المعنوي له وهو علو الصفات ، قال الله تعالى : ( وله المثل الأعلى في السماوات والأرض وهو العزيز الحكيم). وقال تعالى:( ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها). وقال تعالى: ( فلا تضربوا لله الأمثال إن الله يعلم وأنتم لا تعلمون).

وقال :( فلا تجعلوا لله أنداداً وأنتم تعلمون )إلى غير ذلك من الآيات الدالة على كماله في ذاته وصفاته وأفعاله.

وكما أن علو الله تعالى الذاتي دلت عليه نصوص الكتاب والسنة وإجماع السلف، فقد دل عليه العقل والفطرة.

أما دلالة العقل: فيقال : : لا ريب أن العلو صفة كمال، وأن ضده صفة نقص، والله تعالى قد ثبت له صفات الكمال فوجب ثبوت العلو له تعالى، ولا يلزم على إثباته له شيء من النقص، فإنا نقول : إن علوه تعالى ليس متضمناً لكون شيء من مخلوقاته محيطاً به، ومن ظن أن إثبات العلو له يستلزم ذلك فقد وهم في ظنه، وضل في عقله.

وأما دلالة الفطرة على علو الله تعالى بذاته : فإن كل داع لله تعالى دعاء عبادة ، أو دعاء مسألة لا يتجه قلبه حين دعائه إلا إلى السماء، ولذلك تجده يرفع يديه إلى السماء بمقتضى فطرته ، كما قال ذلك الهمداني لأبي المعالي الجويني: " ما قال عارف قط : يارب إلا وجد من قلبه ضرورة بطلب العلو". فجعل الجويني يلطم على رأسه ويقول :: "حيرني الهمداني، حيرني الهمداني". هكذا نقل عنه، سواء صحت عنه أم لم تصح، فإن كل أحد يدرك ذلك، وفي صحيح مسلم من حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر الرجل يمد يديه إلى السماء، يارب، يارب إلى آخر الحديث. ثم إنك تجد الرجل يصلي وقلبه نحو السماء لا سيما حين يسجد. ويقول : : " سبحان ربي الأعلى" لأنه يعلم أن معبوده في السماء سبحانه وتعالى.

وأما قولهم: " إن الله تعالى عن الجهات الست خال"، فهذا القول على عمومه باطل لأنه يقتضي إبطال ما أثبته الله تعالى لنفسه، وأثبته له أعلم خلقه به، وأشدهم تعظيماً له، وهو رسوله محمد صلى الله عليه وسلم من أنه سبحانه في السماء التي هي في جهة العلو، بل إن ذلك يقتضي وصف الله تعالى بالعدم، لأن الجهات الست هي الفوق، والتحت، واليمين، والشمال، والخلف، والأمام، وما من شيء موجود إلا تتعلق به نسبة إحدى هذه الجهات، وهذا أمر معلوم ببداهة العقول، وإن نفيت هذه الجهات عن الله تعالى لزم أن يكون معدوماً، والذهن وإن كان قد يفرض موجوداً خالياً من تعلق هذه النسب به لكن هذا شيء يفرضه الذهن، ولا يوجد في الخارج، ونحن نؤمن ونرى لزاماً على كل مؤمن بالله أن يؤمن بعلوه تعالى فوق خلقه، كما دل على ذلك الكتاب والسنة، وإجماع السلف، والعقل، والفطرة، كما قررناه من قبل. ولكننا مع ذلك نؤمن بأن الله تعالى محيط بكل شيء، وأنه لا يحيط به شيء من مخلوقاته، وأنه سبحانه غني عن خلقه فلا يحتاج لشيء من مخلوقاته. ونحن نرى أيضاً أنه لا يجوز لمؤمن أن يخرج عما يدل عليه الكتاب والسنة، لقول أحد من الناس كائناً من كان، كما أسلفنا الأدلة على ذلك في أول جوابنا هذا.

وأما قولهم: " إن الله تعالى في قلب المؤمن". فهذا لا دليل عليه من كتاب الله تعالى، ولا سنة رسوله صلى الله عليه وسلم ولا كلام أحد من السلف الصالح فيما نعلم، وهو أيضاً على إطلاقة باطل فإنه إن أريد به أن الله تعالى حال في قلب العبد فهو باطل قطعاً، فإن الله تعالى أعظم وأجل من ذلك، ومن العجائب والعجائب جمة أن ينفر شخص مما دل عليه الكتاب والسنة من كون الله تعالى في السماء، ثم يطمئن بما لم يدل عليه الكتاب والسنة من زعمه أن الله تعالى في قلب المؤمن، إذ ليس في الكتاب والسنة حرف واحد يدل على ذلك.

وإن أريد بكون الله تعالى في قلب العبد المؤمن أنه دائماً يذكر ربه في قلبه، فهذا حق، ولكن يجب أن يعبر عنه بعبارة تدل على حقيقته وينتفي عنها المدلول الباطل، فيقال : مثلاً: إن ذكر الله تعالى دائماً في قلب العبد المؤمن.

ولكن الذي يظهر من كلام من يتكلم بها أنه يريد أن يستبدلها عن كون الله تعالى في السماء، وهي بهذا المعنى باطلة كما سبق.

فليحذر المؤمن من إنكار ما دل عليه كتاب الله وسنة رسوله، وأجمع عليه السلف إلى عبارات مجملة غامضة تحتمل من المعاني الحق والباطل، وليلتزم سبيل السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار، حتى يدخل في قول الله تعالى : (والسابقون الأولون من المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه وأعد لهم جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبداً ذلك الفوز العظيم)

جعلنا الله وإياكم منهم، ووهب لنا جميعاً منه رحمة، إنه هو الوهاب.



سئل فضيلة الشيخ : عن قول بعض الناس إذا سئل " أين الله " ؟ قال: " الله في كل مكان". أو " موجود". فهل هذه الإجابة صحيحة على إطلاقها؟

فأجاب بقوله : هذه إجابة باطلة لا على إطلاقها ولا تقييدها فإذا سئل أين الله؟ فليقل: "في السماء"، كما أجابت بذلك المرأة التي سألها النبي صلى الله عليه وسلم " أين الله؟" قالت: في السماء .

وأما من قال: "موجود" فقط. فهذا حيدة عن الجواب ومراوغة منه.

وأما من قال: "إن الله في كل مكان". وأراد بذاته فهذا كفر لأنه تكذيب لما دلت عليه النصوص، بل الأدلة السمعية، والعقلية، والفطرية من أن الله تعالى عليٌّ على كل شيء وأنه فوق السماوات مستو على عرشه.

سئل الشيخ: عن توضيح ما جاء في كتاب " عقيدة أهل السنة والجماعة". من قول فضيلته : "ومن كان هذا شأنه كان مع خلقه حقيقة، وإن كان فوقهم على عرشه حقيقة"؟

فأجاب بقوله : فقولنا: " ومن كان هذا شأنه كان مع خلقه حقيقة، وإن كان فوقهم على عرشه حقيقة". نريد بذلك أن هذه الآية كغيرها من آيات الصفات يراد بها حقيقة معناها مع تنزيه الله تعالى، عما لا يليق به من كونه مختلطاً بخلقه، بل هو سبحانه على عرشه بائن من خلقه.

وحقيقة المعية لا تستلزم الاختلاط، ولهذا تقول العرب: "ما زلنا نسير والقمر معنا"، مع أن القمر في السماء، ولا يفهم أحد من ذلك أن القمر في الأرض، فالرب جل وعلا أعظم وأجل فهو مع خلقه، كما قرر ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية في العقيدة الواسطية، حيث قال: "وكل هذا الكلام الذي ذكره الله من أنه فوق العرش وأنه معنا حق على حقيقته لا يحتاج إلى تحريف". وقال قبل ذلك: "وليس معنى قوله:(وهو معكم)أنه مختلط بالخلق، فإن هذا لا توجبه اللغة، بل القمر آية من آيات الله من أصغر مخلوقاته، وهو موضوع في السماء وهو مع المسافر وغير المسافر أينما كان" أ.هـ. كلامه. وبهذا التقرير علم أن الله تعالى مع خلقه حقاً وإن كان بذاته فوق عرشه ولا تناقض بين هذا وهذا.

وبه أيضاً بطل احتجاج أهل التأويل من الأشعرية وغيرهم على أهل السنة، حيث قالوا لأهل السنة: لم تنكرون علينا التأويل فيما نؤوله من آيات الصفات وأحاديثها بصرفها عن حقيقتها، وأنتم تؤولون نصوص المعية وتصرفونها عن حقيقتها.

سئل فضيلة الشيخ: عن تفسير استواء الله عز وجل على عرشه بأنه علوه تعالى على عرشه على ما يليق بجلاله؟

فأجاب بقوله: تفسير استواء الله تعالى على عرشه بأنه علوه تعالى على عرشه على ما يليق بجلاله هو تفسير السلف الصالح. قال ابن جرير إمام المفسرين في تفسيره : " من معاني الاستواء : العلو والارتفاع كقول القائل : استوى فلان على سريره يعني علوه عليه ". وقال في تفسير قوله تعالى:( الرحمن على العرش استوى) "يقول : جل ذكره : الرحمن على عرشه ارتفع وعلا" أ.هـ ولم ينقل عن السلف ما يخالفه.

ووجهه: أن الاستواء في اللغة يستعمل على وجوه:

الأول:أن يكون مطلقاً غير مقيد فيكون معناه الكمال كقوله تعالى:(ولما بلغ اشده واستوى)

الثاني: أن يكون مقروناً بالواو فيكون بمعنى التساوي كقولهم: استوى الماء والعتبة.

الثالث:أن يكون مقروناً بإلى فيكون بمعنى القصد كقوله تعالى:(ثم استوى إلى السماء).

الرابع: أن يكون مقروناً بعلى فيكون بمعنى العلو والارتفاع كقوله تعالى: (الرحمن على العرش استوى)

وذهب بعض السلف إلى أن الاستواء المقرون بإلى كالمقرون بعلى فيكون معناه الارتفاع والعلو. كما ذهب بعضهم إلى أن الاستواء المقرون بعلى بمعنى الصعود والاستقرار إذا كان مقروناً بعلى.

وأما تفسيره بالجلوس فقد نقل ابن القيم في الصواعق 4/1303 عن خارجة بن مصعب في قوله تعالى:(الرحمن على العرش استوى) قوله: "وهل يكون الاستواء إلا الجلوس". ا.هـ. وقد ورد ذكر الجلوس في حديث أخرجه الإمام أحمد عن ابن عباس رضي الله عنهما مرفوعاً. والله أعلم.

سئل فضيلته: عن قول من يقول :: إن الله مستو على عرشه بطريقة رمزية كمابٌيِّ[1]ن كثير من أشياء الجنة للبشر في لغتهم كي يفهموا ويدركوا معانيها؟

فأجاب حفظه الله تعالى بقوله: لو تأمل المتكلم الكلام وأعطاه حقه من التأمل لعلم أن القرآن المبين ليس فيه شيء تكون معانيه رمزية، فإن الرموز مخالفة لبيان القرآن الكريم، بعيدة عن دلالاته كيف وقد قال الله عنه:( ونزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء وهدى). وقال تعالى : (كتاب فصلت آياته قرآنا عربياً لقوم يعلمون)وقال في وصفه: (حم .والكتاب المبين.إنا جعلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون). وقال: (إن هو إلا ذكر وقرآن مبين) فكيف

يكون هذا القرآن العظيم الذي نزل تبياناً لكل شيء، وفصلت آياته، ووصفه من أنزله بأنه مبين، وأنه جعله قرآناً عربياً من أجل عقله وفهمه أقول : كيف يكون ما هذا شأنه ووصفه رموزاً في أعظم المطالب وهي صفات الله عز وجل؟!!

إذا كنا نمنع منعاً باتاً الدلالات الرمزية في الأحكام التكليفية التي متعلقها أعمال العباد التي قد يسوغ الاجتهاد في بعضها حسبما تقتضيه الشريعة، فكيف نسوغ لأنفسنا أن نعمل بالدلالات الرمزية في الأخبار المحضة التي لا مجال للرأي فيها بوجه من الوجوه، لا سيما ما يتعلق بأسماء الله وصفاته؟

إننا لو سوغنا ذلك لأنفسنا لتلاعب الناس في كلام الله، وكلام رسوله وصار كل واحد من الناس، أو كل طائفة من الناس تدعي أن هذه الآية أو هذا الحديث رمز لكذا وكذا، فتبطل الشريعة بهذا المعيار عقيدة ومنهجاً.

ولا أدري هل يمكن لقدم مؤمن أن تثبت في الدنيا، أو إذا لاقى ربه يوم القيامة على دعوى أن في كلام الله تعالى ما دلالته رمزية وقد أخبر الله تعالى عنه أنه جعله قرآناً عربياً لنعقله ونفهمه على مقتضى اللسان العربي الذي نزل به؟

إذن يجب علينا أن نفهم كلام الله تعالى على مقتضى اللسان العربي وقد علم من ذلك اللسان العربي أن الاستواء إذا تعدى بـ ( على ) كان معناه العلو والارتفاع، لكن يجب أن نفهم فيما يتعلق باستواء الله تعالى على عرشه أمرين:

أحدهما: أن استواءه على عرشه ليس كاستواء الإنسان على الفلك والأنعام والسرر لقوله تعالى: (ليس كمثله شيء) ولأنه لا يمكن أن تكون صفات الخالق كصفات خلقه لتباين ما بين الخالق والمخلوق.

ثانيهما: أنا لا نعلم كيفية استوائه لقوله تعالى:( ولا يحيطون به علماً) ولأن الله تعالى أخبرنا عن استوائه ولم يخبرنا عن كيفيته، والغائب المخبر عنه لا تعلم كيفيته إلا بمشاهدته، أو مشاهدة نظيره، أو الخبر الصادق عنه . ولهذا لمّا سئل مالك إمام دار الهجرة عن قوله تعالى : (الرحمن على العرش استوى) قال: "الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة ". فبين رحمه الله أن الاستواء معلوم حيث نفى جهله وهو العلو والارتفاع. وأن الكيف لا يدرك بالعقل وإنما يدرك بالسمع، ولم يرد به فيبقى مجهولاً، وأن الإيمان بالاستواء واجب على حسب مراد الله تعالى سواء فهمنا كيفيته أم لم نفهمها، وأن السؤال عنه أي عن الكيف بدعة، لأنه من سمات أهل البدع، ولأنه لم يسبق السؤال عنه من الصحابة الذين هم أحرص الناس على سلامة العقيدة وتصحيحها وفهم كلام الله ورسوله.

وهذا هو القول الحق الصحيح في استواء الله تعالى على عرشه وفي بقية صفاته أن تجري على ظاهر الخطاب المفهوم بمقتضى اللسان العربي لكن بدون تكييف ولا تمثيل.

فإن قال قائل: إذا فسرتم استواء الله على عرشه بعلوه عليه وارتفاعه لزمكم أن تقولوا : إنه مستو على كل شيء كما أنه عال على كل شيء.

فالجواب على ذلك أن هذا ليس بلازم لنا، لأن الاستواء على الشيء أخص من مطلق العلو عليه، فهو علو خاص بما يكون عليه الاستواء ولهذا فسره بعض السلف بالاستقرار.

وقوله: "كما بين كثير من أشياء الجنة للبشر في لغتهم كي يفهموا ويدركوا معانيها". فهذا حق ولكن هل يقول : أحد إن قوله تعالى:9فيهما فاكهة ونخل ورمان) لا يدل على أن في الجنتين فاكهة ونخلاً، ورماناً، وإنما يدل على أن فيهما شيئاً رمز إليه بفاكهة، ونخل، ورمان . أو يقول : : إن في الجنتين فاكهة، ونخلاً، ورماناً على وجه الحقيقة ولكن لا تماثل ما في الدنيا من النخل، والرمان، والفاكهة.

فإن قال بالأول لم يكن للتعبير بالفاكهة، والنخل، والرمان فائدة أصلاً إذ الرمز إلى المراد بهذه الثلاثة أو غيرها سواء. وإن قال بالثاني فهو حق لأن في الجنة فاكهة، ونخلاً، ورماناً، لكن لا يماثل ما في الدنيا لقوله تعالى في الحديث القدسي:"أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر".

وهكذا نقول في استواء الله على عرشه : إنه حق على ما تقتضيه اللغة العربية لكن لا يماثل استواء المخلوقين لما سبق من انتفاء التماثل بينهما سمعاً وعقلاً.

سئل فضيلة الشيخ : قلتم حفظكم الله في استواء الله على عرشه: "إنه علو خاص على العرش يليق بجلال الله تعالى وعظمته فنأمل التكرم من فضيلتكم بإيضاح ذلك؟

فأجاب بقوله: قولنا في استواء الله تعالى على عرشه : "إنه علو خاص على العرش يليق بجلال الله تعالى وعظمته" نريد به أنه علو يختص به العرش وليس هو العلو العام الشامل لجميع المخلوقات، ولهذا لا يصح أن نقول : استوى على المخلوقات، أو على السماء، أو على الأرض مع أنه عال على ذلك، وإنما نقول : هو عال على جميع المخلوقات عال على السماء، عال على الأرض ونحو ذلك، وأما العرش فنقول: إن الله تعالى عال على عرشه ومستو على عرشه، فالاستواء أخص من مطلق العلو. ولهذا كان استواء الله تعالى على عرشه من صفاته

الفعلية المتعلقة بمشيئته بخلاف علوه فإنه من صفاته الذاتية التي لا ينفك عنها.

وقد صرح بمثل ما قلنا شيخ الإسلام ابن تيمية رحمة الله تعالى في شرح حديث النزول ص 522 مج 5 مجموع الفتاوي جمع ابن قاسم: " فإن قيل : فإذا كان إنما استوى على العرش بعد أن خلق السماوات والأرض في ستة أيام فقبل ذلك لم يكن على العرش؟ قيل : الاستواء علو خاص فكل مستو على شيء عال عليه، وليس كل عال على شيء مستوياً عليه، ولهذا لا يقال : لكل ما كان عالياً على غيره : إنه مستو عليه واستوى عليه، ولكن كل ما قيل فيه: استوى على غيره فإنه عال عليه". ا.هـ. المقصود منه وتمامه فيه.

وأما قولنا: "يليق بجلاله وعظمته" فالمراد به أن استواءه على عرشه كسائر صفاته يليق بجلاله وعظمته، ولا يماثل استواء المخلوقين، فهو عائد إلى الكيفية التي عليها هذا الاستواء، لأن الصفات تابعة للموصوف، فكما أن لله تعالى ذاتاً لا تماثل الذوات، فإن صفاته لا تماثل الصفات (ليس كمثله شيء وهو السميع البصير) ليس كمثله شيء في ذاته ولا صفاته.

ولهذا قال الإمام مالك رحمه الله في الاستواء حين سئل كيف استوى؟ قال: " الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة ". وهذا ميزان لجميع الصفات فإنها ثابتة لله تعالى كما أثبتها لنفسه على الوجه اللائق به من غير تحريف، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تمثيل.

وبهذا تبين فائدة القول بأن الاستواء على العرش علو خاص على العرش مختص به، لأن العلو العام ثابت لله عز وجل قبل خلق السماوات والأرض، وحين خلقهما، وبعد خلقهما، لأنه من صفاته الذاتية اللازمة كالسمع، والبصر، والقدرة، والقوة ونحو ذلك بخلاف الاستواء.

وسئل: عن صحة حديث "لو دليتم بحبل إلى الأرض السابعة لوقع على الله " ؟ وما معناه؟

فأجاب بقوله: هذا الحديث اختلف العلماء في تصحيحه، والذين قالوا : إنه صحيح يقول :ون : إن معنى الحديث لو أدليتم بحبل لوقع على الله عز وجل لأن الله تعالى محيط بكل شيء، فكل شيء هو في قبضة الله سبحانه وتعالى وكل شيء فإنه لا يغيب عن الله تعالى، حتى إن السماوات السبع والأرضين السبع في كف الرحمن عز وجل كخردلة في يد أحدنا يقول : الله تعالى في القرآن الكريم: (وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون). ولا يمكن بأي حال من الأحوال أن يكون دالاً على أن الله سبحانه وتعالى في كل مكان، أو على أن الله تعالى في أسفل الأرض السابعة فإن هذا ممتنع شرعاً، وعقلاً، وفطرة، لأن علو الله سبحانه وتعالى قد دل عليه كتاب الله، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم والإجماع، والعقل، والفطرة.

فمن الكتاب: قوله تعالى:(وهو القاهر فوق عباده). وقوله: (سبح اسم ربك الأعلى) والآيات في هذه كثيرة جداً في كتاب الله فكل آية تدل على صعود الشيء إلى الله، أو رفع الشيء إلى الله، أو نزول الشيء من الله فإنها تدل على علو الله عز وجل.

وأما السنة: فإنها متواترة على علو الله عز وجل والسنة دلت على علو الله عز وجل من قول الرسول صلى الله عليه وسلم وفعله وإقراره. قال النبي صلى الله عليه وسلم : " ألا تأمنوني وأنا أمين من في السماء " . فهذا قول منه صلى الله عليه وسلم يدل على علو الله عز وجل وخطب النبيصلى الله عليه وسلم في أمته يوم عرفة فقال لهم: " ألا هل بلغت" ؟ قالوا: نعم. فرفع إصبعه إلى السماء يقول :: " اللهم اشهد". فهذا فعل منه صلى الله عليه وسلم يدل على علو الله عز وجل وإقراره حين سأل الجارية "أين الله " قالت : في السماء . قال : " أعتقها فإنها مؤمنة ".

وأما الإجماع: فقد أجمع الصحابة والتابعون لهم بإحسان من أئمة هذه الأمة وعلمائها على أن الله سبحانه وتعالى فوق كل شيء، ولم ينقل عنهم حرف واحد أن الله ليس في السماء، أو أنه مختلط بالخلق أو أنه لا داخل العالم ولا خارجه، ولا متصل، ولا منفصل، ولا مباين، ولا محاذٍ، بل النصوص عنهم كلها متفقة على أن الله تعالى في العلو وفوق كل شيء.

أما العقل: فقد دل على علو الله بأن نقول : هل العلو صفة كمال أو السفل؟ الجواب بالعلو والله عز وجل قد قال في كتابه: ( ولله المثل الأعلى) فكل وصف أكمل فهو الله عز وجل وإذا كان العقل يدل على أن العلو كمال وجب أن يثبت العلو لله عز وجل وتقرير ذلك أن يقال : : إن الله عز وجل إما أن يكون في الأعلى، أو في الأسفل، أو في المحاذي ففي الأسفل مستحيل لنقصه، وفي المحاذي مستحيل أيضاً لنقصه، لأنه يلزم أن يكون مساوياً للمخلوق، فلم يبق إلا العلو فالله عال فوق كل شيء.

أما الفطرة: فإن كل إنسان مفطور على أن الله تعالى في السماء تجد الإنسان يقول : : يا الله ويتجه إلى السماء فما يجد في قلبه ضرورة إلا إلى العلو. إذاً فنحن نقول: إن الله تعالى فوق كل شيء، وإذا كان فوق كل شيء فإنه لا يمكن أن يكون المراد بهذا الحديث "لو دليتم بحبل إلى الأرض السابعة لوقع على الله" أن الله في الأرض فإن قيل: هل قوله تعالى:( وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله وهو الحكيم العليم) يقتضي أن الله في الأرض كما هو في السماء؟

فالجواب: لا لأن الله تعالى يخبر عن الألوهية، ولا يخبر عن مكانه أنه في السماء والأرض، لكن يخبر أنه إله في السماء وإله في الأرض، كما تقول : فلان أمير في مكة وأمير في المدينة، فالمعنى أن إمارته ثابتة في مكة وفي المدينة وإن كان هو قطعاً في أحد البلدين وليس فيهما جميعاً. فهذه الآية تدل على أن ألوهية الله ثابتة في الأرض وفي السماء، وإن كان هو سبحانه وتعالى في السماء.

سئل فضيلة الشيخ: عن المعية في قوله: (وهو معكم أينما كنتم) ؟ هل هي معية ذاتية أو معية علم وإحاطة؟

فأجاب بقوله: نحن نعلم أن الله فوق كل شيء، وأنه استوى على العرش فإذا سمعنا قوله سبحانه: )وهو معكم أينما كنتم( فلا يمكن أن يفهم أحد أنه معنا على الأرض، لا يتصور ذلك عاقل فضلاً عن مؤمن ولكنه معنا سبحانه وهو فوق العرش فوق سماواته.

ولا يستغرب هذا فإن المخلوقات وهي لا تنسب للخالق تكون في السماء ونقول : إنها معنا. فيقول : شيخ الإسلام: تقول العرب :ما زلنا نسير والقمر معنا. ومع ذلك فالقمر مكانه في السماء. فالله مع خلقه، ولكنه في السماء، ومن زعم بأنه مع خلقه في الأرض كما تقول الجهمية فأرى أنه كافر يجب أن يتوب إلى الله، ويقدر ربه حق قدره، ويعظمه حق تعظيمه، وأن يعلم أنه سبحانه وسع كرسيه السماوات والأرض فكيف تكون الأرض محلاً له.

وقد جاء في الحديث: " ما السماوات السبع والأرضون السبع في الكرسي إلا كحلقة ألقيت في فلاة من الأرض" . والحلقة الصغيرة. مع أن العرش مخلوق والكرسي مخلوق، فما بالك بالخالق سبحانه. فكيف يقال : إن الأرض تسع الله سبحانه أو أنه في الأرض، ومن مخلوقاته سبحانه ما وسع السماوات والأرض، ولا يقول : عن رب العزة مثل هذه المقولات إلا من لا يقدر الله حق قدره، ولم يعظمه حق تعظيمه. بل الرب عز وجل فوق كل شيء مستو على عرشه وهو سبحانه بكل شيء عليم.

سئل فضيلة الشيخ: هل سبق أحد شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم في أن المعية حقيقية تليق بالله ينزه فيها الباري عن أن يكون مختلطاً بالخلق أو حالاً في أمكنتهم؟ وعن الحديث القدسي: "وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل .. "؟ وعن قول ابن القيم في الصواعق مختصرها : " فهو قريب من المحسنين بذاته ورحمته " هل هو صحيح وهل سبقه أحد في ذلك ؟

فأجاب فضيلته بقوله: لا أعلم أحداً صرح بذلك، لكن الذي يظهر أن الكلام فيها كغيرها من الصفات، تفهم على حقيقتها مع تنزيه الله عما لا يليق به، كما يفهم الاستواء والنزول وغيرهما، ولهذا لم يتكلم الصحابة فيما أعلم بلفظ الذات في الاستواء والنزول، أي لم يقولوا : استوى على العرش بذاته، أو ينزل إلى السماء الدنيا بذاته، لأن ذلك مفهوم من اللفظ، فإن الفعل أضيف إلى الله تعالى، إما إلى الاسم الظاهر، أو الضمير، فإذا أضيف إليه كان الأصل أن يراد به ذات الله عز وجل لكن لما حدث تحريف معنى الاستواء والنزول احتاجوا إلى توكيد الحقيقة بذكر الذات، وكذلك لما حدث القول بالحلول وشبه القائلون به بآيات المعية بين السلف بطلان تلبيسهم، وأنه لا يراد بها أنه معهم بذاته مختلطاً بهم، كما فهم أولئك الحلولية، وأن المراد بها بيان إحاطته بالخلق علماً، وذكروا العلم لأنه أعم الصفات متعلقاً، ولأنها جاءت في سياقه.

والمهم أن هذه المسألة كغيرها من مسائل الصفات تجري على ظاهرها على ما يليق بالله عز وجل وما ورد عن السلف فإنه داخل في معناها، لأنه من لوازمه، واقتصروا عليه خوف المحذور، وإلا فلا يخفى أن حقيقة المعية أوسع من العلم وأبلغ، ولظهور هذه المسألة وأنها لم تخرج عن نظائرها لم يكن فيها كلام عن الصحابة رضي الله عنهم اللهم إلا ما ذكر عن ابن عباس رضي الله عنهما ذكره ابن أبي حاتم في تفسيره عنه، قال: " هو على العرش، وعلمه معهم"، ثم اشتهر ذلك بين السلف حين انتشر تفسير الجهمية لها بالحلول.

وأما سؤالكم عن الحديث القدسي: " وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، ولئن سألني لأعطينه ولئن استعاذني لأعيذنه". فأنت ترى أن الله تعالى ذكر في الحديث عبداً ومعبوداً، ومتقرباً ومتقرباً إليه، ومحباً ومحبوباً، وسائلًا ومسؤولاً، ومعطياً ومعطي، ومستعيذاً، ومستعاذاً به، ومعيذاً ومعاذاً فالحديث يدل على اثنين متباينين، كل واحد منهما غير الآخر، فإذا كان كذلك لم يكن ظاهر قوله : " كنت سمعه وبصره ويده ورجله" أن الخالق يكون جزءاً من المخلوق، أو وصفاً فيه، تعالى الله عن ذلك وإنما ظاهره وحقيقته أن الله تعالى يسدد هذا العبد في سمعه، وبصره، وبطشه، ومشيه، فيكون سمعه لله تعالى إخلاصاً وبه استعانة وفيه شرعاً، واتباعاً، وهكذا بصره، وبطشه ومشيه.

وأما سؤالكم عن قول ابن القيم في الصواعق ( مختصرها ) : فهو قريب من المحسنين بذاته، ورحمته، فهل يصح؟ وهل سبقه أحد في ذلك؟

فإن ابن القيم رحمه الله تعالى قاله أخذاً بظاهر قوله تعالى : ) وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان فليستجيبوا لي وليؤمنوا بي لعلهم يرشدون). فهذه الضمائر:(عبادي)،(عني) (فإني)، (قريب)، (أجيب)،(دعان)، (لي)، (بي)، كلها تعود إلى الله عز وجل فكما أنه نفسه المعبود المسؤول عنه المجيب لدعوة الداعي الواجب الإيمان به فهو القريب كذلك، ولا يلزم من ذلك الحلول، لأن الله تعالى ليس كمثله شيء في جميع صفاته، فهو قريب في علوه.

وقد سبقه إلى مثل ذلك شيخه شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى حيث قال في شرح النزول ص 508 ج 5 من مجموع الفتاوي: " ولهذا لما ذكر الله سبحانه قربه من داعيه وعابديه قال: ( وإذا سألك عبادي عني فإني قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان) . فهنا هو نفسه سبحانه القريب الذي يجيب دعوة الداع". إلى أن قال ص :510 " وأما قرب الرب قرباً يقوم به بفعله القائم بنفسه فهذا تنفيه الكلابية، ومن يمنع قيام الأفعال الاختيارية بذاته، وأما السلف وأئمة الحديث والسنة فلا يمنعون ذلك، وكذلك كثير من أهل الكلام" ا.هـ.

سئل فضيلة الشيخ: عن إثبات العينين لله تعالى، ودليل ذلك؟

فأجاب بقوله: الجواب على ذلك يتحرر في مقامين:

المقام الأول:
أن لله تعالى عينين، فهذا هو المعروف عن أهل السنة والجماعة، ولم يصرح أحد منهم بخلافه فيما أعلم. وقد نقل ذلك عنهم أبو الحسن الأشعري في كتابه: " اختلاف المصلين ومقالات الإسلاميين ". قال: مقالة أهل السنة وأصحاب الحديث فذكر أشياء ثم قال: "وأن له عينين بلا كيف كما قال: (تجري بأعيننا)نقله عنه شيخ الإسلام ابن تيمية في الفتوى الحموية ص 90/5 من مجموع الفتاوى لابن قاسم، ونقل عنه أيضاً مثله في ص 92 عن كتابه: " اختلاف أهل القبلة في العرش". ونقل عنه أيضاً مثله في ص 94 عن كتابه : " الإبانة في أصول الديانة " . وذكر له في هذا الكتاب ترجمة باب بلفظ : " باب الكلام في الوجه، والعينين، والبصر، واليدين". ونقل شيخ الإسلام في هذه الفتوى ص 99 عن الباقلاني في كتابه: "الإبانة". قوله : صفات ذاته التي لم يزل ولا يزال متصفاً بها هي الحياة والعلم، إلى أن قال: "والعينان واليدان".

ونقل ابن القيم ص 118، 119، 120 في كتابه : " اجتماع الجيوش الإسلامية على غزو المعطلة و الجهمية " عن أبي الحسن الأشعري وعن الباقلاني في كتابيه : " الإبانة والتمهيد " مثل ما نقل عنه شيخ الإسلام، ونقل قبل ذلك في ص 114 عن الأشعري في كتابه : "الإبانة" أنه ذكر ما خالفت به المعتزلة كتاب الله تعالى وسنة رسولهصلى الله عليه وسلم وإجماع الصحابة إلى أن قال: " وأنكروا أن يكون لله عينان مع قوله تعالى:( تجري بأعيننا)".

وقال الحافظ ابن خزيمة في : " كتاب التوحيد وإثبات صفات الرب" ص 30 بيان النبي صلى الله عليه وسلم الذي جعله الله مبيناً عنه في قوله عز وجل :( وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم) فبين النبي صلى الله عليه وسلم أن لله عينين، فكان بيانه موافقاً لبيان محكم التنزيل، ثم ذكر الأدلة، ثم قال في ص 35: " نحن نقول: لربنا الخالق عينان يبصر بهما ما تحت الثرى".

وقال في ص 55، 56: " فتدبروا يا أولي الألباب ما نقوله في هذا الباب في ذكر اليدين ليجري قولنا في ذكر الوجه والعينين تستيقنوا بهداية الله إياكم، وشرحه جل وعلا صدوركم للإيمان بما قصه الله عز وجل في محكم تنزيله، وبينه على لسان نبيه صلى الله عليه وسلم من صفات خالقنا عز وجل وتعلموا بتوفيق الله إياكم أن الحق والصواب والعدل في هذا الجنس مذهباً مذهب أهل الآثار ومتبعي السنن، وتقفوا على جهل من يسميهم مشبهة" ا.هـ.

فتبين بما نقلناه أن مقالة أهل السنة والحديث أن لله تعالى عينين تليقان بجلاله وعظمته لا تكيفان، ولا تشبهان أعين المخلوقين، لقوله تعالى:) ليس كمثله شيء وهو السميع البصير((3) . روى عثمان بن سعيد الدارمي ص 47 من رده على المريسي بسنده عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم: :)إن الله كان سميعاً بصيراً( (4).فوضع أصبعه الدعاء على عينيه وإبهامه على أذنيه.

المقام الثاني : في ذكر الأدلة على إثبات العينين:

قال البخاري رحمه الله تعالى : باب قول الله تعالى :(ولتصنع على عيني ). وقوله جل ذكره: (تجري بأعيننا) ثم ساق بسنده حديث عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال ذكر الدجال عند النبي صلى الله عليه وسلم فقال: "إنه لا يخفى عليكم أن الله ليس بأعور وأشار بيده إلى عينه وإن المسيح الدجال أعور العين اليمنى كأن عينه عنبة طافية ".

وقد استدل بحديث الدجال على أن لله تعالى عينين عثمان بن سعيد الدارمي في كتابه: "الرد على بشر المريس " الذي أثنى عليه شيخ الإسلام ابن تيمية. وقال: " إن فيهما من تقرير التوحيد والأسماء والصفات بالعقل والنقل ما ليس في غيرهما " يعني هذا الكتاب وكتابه الثاني : " الرد على الجهمية " قال الدارمي في الكتاب المذكور(ص 43 ط أنصار السنة المحمدية )، بعد أن ساق آيتي صفة العينين : ثم ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم الدجال فقال: إنه أعور، وإن ربكم ليس بأعور، قال: والعور عند الناس ضد البصر، والأعور عندهم ضد البصير بالعينين.

وقال في ص 48 ففي تأويل قول رسول الله صلى الله عليه وسلم : إن الله ليس بأعور بيان أنه بصير ذو عينين خلاف الأعور.

واستدل به أيضاً الحافظ ابن خزيمة في كتاب التوحيد كما في ص 31 وما بعدها.

ووجه الاستدلال به ظاهر جداً فإن النبي صلى الله عليه وسلم أراد أن يبين لأمته شيئاً مما ينتفي به الاشتباه عليهم في شأن الدجال في أمر محسوس، يتبين لذوي التفكير العالمين بالطرق العقلية وغيرهم، بذكر أن الدجال أعور العين والرب سبحانه ليس بأعور، ولو كان لله تعالى أكثر من عينين لكان البيان به أولى لظهوره وزيادة الثناء به على الله تعالى، فإن العين صفة كمال فلو كان لله أكثر من اثنتين كان الثناء بذلك على الله أبلغ.

وتقرير ذلك أن يقال : ما زاد على العينين فإما أن يكون كمالاً في حق الله تعالى أو نقصاً، فإن كان نقصاً فهو ممتنع على الله تعالى لامتناع صفات النقص في حقه، وإن كان كمالاً فكيف يهمله النبي صلى الله عليه وسلم مع كونه أبلغ في الثناء على الله تعالى !! فلما لم يذكره النبي صلى الله عليه وسلم علم أنه ليس بثابت لله عز وجل وهذا هو المطلوب.

فإن قيل: ترك ذكره من أجل بيان نقص الدجال بكونه أعور.

قلنا : يمكن أن يذكر مع بيان نقص الدجال فيجمع بين الأمرين حتى لا يفوت ذكر كمال صفة الله عز وجل.

واعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر هذه العلامة الحسية ليبين نقص الدجال وأنه ليس بصالح لأن يكون رباً، ولظهورها لجميع الناس لكونها علامة حسية بخلاف العلامات العقلية، فإنها قد تحتاج إلى مقدمات تخفى على كثير من الناس، لا سيما عند قوة الفتنة، واشتداد المحنة، كما في هذه الفتنة فتنة الدجال، وكان هذا من حسن تعليمهصلى الله عليه وسلم حيث يعدل في بيانه إلى ما هو أظهر وأجلى مع وجود علامات أخرى .

وقد ذكر ابن خزيمة رحمه الله في " كتاب التوحيد " ص 31 حديثاً ساقه في ضمن الأدلة على أن النبي صلى الله عليه وسلم بين أن لله تعالى عينين، فساقه بسنده إلى أبي هريرة رضي الله عنه أنه يقرأ قوله تعالى:( إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها) إلى قوله: (سميعاً بصيراً) . فيضع إبهامه على أذنه، والتي تليها على عينه. ويقول : هكذا سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرؤها ويضع أصبعيه.

وقد سبقت رواية الدارمي له بلفظ التثنية، وذكر الحافظ ابن حجر في الفتح ( ص 373/13 ط خطيب) أن البيهقي ذكر له شاهداً من حديث عقبة بن عامر رضي الله عنه سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : على المنبر: " إن ربنا سميع بصير وأشار إلى عينيه " وسنده حسن ا.هـ.

وقد ذكر صاحب مختصر الصواعق ( ص 359 ط الإمام )، قبيل المثال السادس حديثاً عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم :" إن العبد إذا قام إلى الصلاة فإنه بين عيني الرحمن" . الحديث لكنه لم يعزه فلينظر في صحته.

وبهذا تبين وجوب اعتقاد أن لله تعالى عينين، لأنه مقتضى النص وهو المنقول عن أهل السنة والحديث.

فإن قيل : ما تصنعون بقوله تعالى: ( أن اصنع الفلك بأعيننا ووحينا) وقوله:(تجري بأعيننا) حيث ذكر الله تعالى العين بلفظ الجمع؟

قلنا: نتلقاها بالقبول والتسليم، ونقول : إن كان أقل الجمع اثنين كما قيل به إما مطلقاً أو مع الدليل فلا إشكال لأن الجمع هنا قد دل الدليل على أن المراد به اثنتان فيكون المراد به ذلك، وإن كان أقل الجمع ثلاثة فإننا نقول جمع العين هنا كجمع اليد في قوله تعالى:(أولم يروا أنا خلقنا لهم مما عملت أيدينا أنعاماً) يراد به التعظيم والمطابقة بين المضاف والمضاف إليه، وهو- نا - المفيد للتعظيم دون حقيقة العدد، وحينئذ لا يصادم التثنية.

فإن قيل: فما تصنعون بقوله تعالى يخاطب موسى: (ولتصنع على عيني). حيث جاءت بالإفراد؟

قلنا: لا مصادمة بينها وبين التثنية، لأن المفرد المضاف لا يمنع التعدد فيما كان متعدداً، ألا ترى إلى قوله تعالى: (وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها). وقوله تعالى :( واذكروا نعمة الله عليكم) . فإن النعمة اسم مفرد، ومع ذلك فأفرادها لا تحصى.

وبهذا تبين ائتلاف النصوص واتفاقها وتلاؤمها، وأنها ولله الحمد كلها حق، وجاءت بالحق، لكنها تحتاج في بعض الأحيان إلى تأمل وتفكير، بقصد حسن، وأداة تامة، بحيث يكون عند العبد صدق نية بطلب الحق واستعداد تام لقبوله، وعلم بمدلولات الألفاظ، ومصادر الشرع وموارده، قال الله تعالى: (أفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً). فحث على تدبر القرآن الكريم وأشار إلى أنه بتدبره يزول عن العبد ما يجد في قلبه من الشبهات، حتى يتبين له أن القرآن حق يصدق بعضه بعضاً. والله المستعان.

سئل فضيلة الشيخ : عما ذكره الرازي من أن ظاهر قوله تعالى : ( ولتصنع على عيني ) . يقتضي أن يكون موسى مستقراً على تلك العين لاصقاً بها مستعلياً عليها. وأن قوله تعالى: (واصنع الفلك بأعيننا)يقتضي أن تكون آلة تلك الصنعة هي تلك العين؟

فأجاب بقوله : ما ذكره الرازي من أن ظاهر قوله تعالى:(ولتصنع على عيني). يقتضي أن يكون موسى مستقراً على تلك العين لاصقاً بها مستعلياً عليها، وأن قوله تعالى: (واصنع الفلك بأعيننا) يقتضي أن تكون آلة تلك الصنعة هي تلك العين.

أقول: إن ادعاءه أن ذلك ظاهر الآيتين ادعاء باطل، لأن هذا المعنى الذي ادعى أنه ظاهر الكلام معنى باطل، لا يقوله عاقل، كما اعترف به هو، فإذا كان معنى باطلاً لا يقول :ه عاقل فكيف يسوغ لمؤمن بل لعاقل أن يقول : إن هذا ظاهر كلام الله تعالى؟!

إن من جوز أن يكون هذا ظاهر كلام الله عز وجل فقد قدح في الله عز وجل وفي كلامه الكريم، حيث جعل مدلوله معنى باطلاً، لا يقول :ه العقلاء، وإذا تعذر أن يكون هذا المعنى الباطل ظاهر هذا الكلام تعين أن يكون ظاهره معنى آخر يليق بالله تعالى، وهو في الآية الأولى أن تربية موسى على عين الله تعالى، وينظر إليه بعينه، كما تقول : جرى هذا الشيء على عيني، أي حصل وأنا أشاهده وأراه بعيني.

والمعنى في الآية الثانية أن صنع نوح، عليه الصلاة والسلام، السفينة كان بعين الله تعالى، أي مصحوباً بعينه يراه الله تعالى بعينه، فيسدده ويصلح صنيعه، كما تقول: صنعت هذا بعيني، أي صنعته وأنا أرعاه بعيني، وإن كانت آلة الصنع اليد أو الآلة. وتقول : كتبته بعيني، أي كتبته وأنا أنظر إليه بعيني وإن كانت الكتابة باليد أو بالآلة.

وهذا التعبير لهذا المعنى تعبير عربي مشهور، والقرآن الكريم نزل بلسان عربي مبين، فهو محمول على ما تقتضيه اللغة العربية، إلا أن يكون هناك حقيقة شرعية انتقل المعنى إليها كالصلاة والصيام ونحوها، فيحمل على الحقيقة الشرعية. وكتاب التأسيس الذي نقل السائل منه هذه الكلمات قد نقضه شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله فليت السائل يحصل على نسخة من نقضه.

سئل فضيلة الشيخ: عمن يقول :: إن كون الدجال أعور لا يثبت أن الله ذو عينين وإنما يثبت أنه يرى كل شيء يمر؟

فأجاب حفظه الله بقوله: لو تأمل القائل حديث الدجال لرأى أنه يدل دلالة واضحة على أن الله تعالى له عينان اثنتان فقط، ففي صحيح البخاري عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في الدجال: " أعور العين كأن عينه عنبه طافية". وفي صحيح مسلم أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر الدجال فقال: " إن الله ليس بأعور ألا وإن المسيح الدجال أعور العين اليمنى كأن عينه عنبة طافية ".

ووجه الدلالة من الحديث أنه لو كان لله تعالى أكثر من عينين لكان الزائد كمالاً بلا شك، لأنه لا يمكن أن يتصف الله تعالى بما ليس بكمال، وهذا الكمال يحصل به التمييز فيقول: إن الله له أعين، فلو كان ثابتاً لكان ذكره هو الواجب، لأنه أبلغ في وصف الرب بالكمال مع التمييز.

وقد نقل أبو الحسن الأشعري وغيره أن هذا هو ما عليه أهل السنة، أعني إثبات أن الله تعالى له عينان فقط، وإنما جمعت في قوله تعالى: (تجري بأعيننا) لأنها أضيفت إلى اسم جمع فكان جمعها أولى من أجل التناسب بين المتضايفين كما جمعت اليد في قوله تعالى:(أولم يروا أنا خلقنا لهم مما عملت أيدينا أنعاماً) من أجل التناسب بين المتضايفين.

قال ابن القيم رحمه الله في الصواعق 1/254: " إن دعوى الجهمي أن ظاهر القرآن يدل على أن لله تعالى أيدياً كثيرة على جنب واحد وأعيناً كثيرة على وجه واحد عضن للقرآن، وتنقص له وذم، ولا يدل ظاهر القرآن ولا باطنه على ذلك بوجه ما، ولا فهمه من له عقل " .

إلى أن قال : " فهذا الأشعري والناس قبله وبعده ومعه لم يفهموا من الأعين أعيناً كثيرة على وجه ، ولا أيدياً كثيرة على شق واحد، حتى جاء هذا الجهمي فعضن القرآن وادعى أن هذا ظاهره وإنما قصد هذا وأمثاله التشنيع على من بدعه وضلله من أهل السنة والحديث" . ا.هـ .

سئل فضيلة الشيخ: ما الأمور التي يجب تعليقها بالمشيئة والأمور التي لا ينبغي تعليقها بالمشيئة؟

فأجاب بقوله: كل شيء مستقبل فإن الأفضل أن تعلقه بالمشيئة لقول الله تعالى: ( ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غداً . إلا أن يشاء الله)أما الشيء الماضي فلا يعلق بالمشيئة إلا إذا قصد بذلك التعليل.

فمثلاً لو قال لك شخص : دخل شهر رمضان هذا العام ليلة الأحد إن شاء الله . فلا يحتاج أن نقول : إن شاء الله لأنه مضى وعلم. ولو قال لك قائل : لبست ثوبي إن شاء الله وهو لا بسه فلا يحسن أن يعلق بالمشيئة لأنه شيء مضى وانتهى إلا إذا قصد التعليل أي قصد أن اللبس كان بمشيئة الله . فهذا لا بأس به.

فلو قال قائل حين صلى : صليت إن شاء الله إن قصد فعل الصلاة فإن الاستثناء هنا لا ينبغي، لأنه صلى وإن قصد إن شاء الله الصلاة المقبولة فهنا يصح أن يقول : إن شاء الله، لأنه لا يعلم أقبلت أم لم تقبل.

طويلبة علم
13-03-05, 04:36 PM
وسئل فضيلة الشيخ حفظه الله تعالى ورعاه: عن أقسام الإرادة؟

فأجاب بقوله: الإرادة تنقسم إلى قسمين:

القسم الأول: إرادة كونية.القسم الثاني: إرادة شرعية.

فما كان بمعنى المشيئة فهو إرادة كونية، وما كان بمعنى المحبة فهو إرادة شرعية، مثال الإرادة الشرعية قوله تعالى: )والله يريد أن يتوب عليكم )لأن (يريد) هنا بمعنى يحب ولا تكون بمعنى المشيئة لأنه لو كان المعنى: "والله يشاء أن يتوب عليكم"، لتاب على جميع العباد وهذا أمر لم يكن فإن أكثر بني آدم من الكفار، إذاً( يريد أن يتوب عليكم ) يعني يحب أن يتوب عليكم، ولا يلزم من محبة الله للشيء أن يقع لأن الحكمة الإلهية البالغة قد تقتضي عدم وقوعه.

ومثال الإرادة الكونية قوله تعالى: )إن كان الله يريد أن يغويكم)لأن الله لا يحب أن يغوي العباد، إذاً لا يصح أن يكون المعنى إن كان الله يحب أن يغويكم، بل المعنى إن كان الله يشاء أن يغويكم.

ولكن بقي لنا أن نقول: ما الفرق بين الإرادة الكونية والشرعية من حيث وقوع المراد؟

فنقول: الكونية لابد فيها من وقوع المراد إذا أراد الله شيئاً كوناً فلابد أن يقع (إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول : له كن فيكون).

أما الإرادة الشرعية فقد يقع المراد وقد لا يقع قد يريد الله عز وجل هذا الشيء شرعاً ويحبه ولكن لا يقع لأن المحبوب قد يقع وقد لا يقع.

فإذا قال قائل: هل الله يريد المعاصي؟

فنقول: يريدها كوناً لا شرعاً، لأن الإرادة الشرعية بمعنى المحبة والله لا يحب المعاصي، ولكن يريدها كوناً أي مشيئة فكل ما في السماوات والأرض فهو بمشيئة الله.

سئل فضيلة الشيخ: عن الإلحاد في أسماء الله تعالى وأنواعه؟

فأجاب قائلاً: الإلحاد في اللغة: هو الميل، ومنه قول الله تعالى: (لسان الذي يلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين ). ومنه اللحد في القبر فإنه سمي لحداً لميله إلى جانب منه، ولا يعرف الإلحاد إلا بمعرفة الاستقامة، لأنه كما قيل : بضدها تتبين الأشياء. فالاستقامة في باب أسماء الله وصفاته أن نجري هذه الأسماء والصفات على حقيقتها اللائقة بالله عز وجل من غير تحريف، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تمثيل، على القاعدة التي يمشي عليها أهل السنة والجماعة في هذا الباب، فإذا عرفنا الاستقامة في هذا الباب فإن خلاف الاستقامة هو الإلحاد، وقد ذكر أهل العلم للإلحاد في أسماء الله تعالى أنواعاً يجمعها أن نقول: هو الميل بها عما يجب اعتقاده فيها. وهو على أنواع:

النوع الأول: إنكار شيء من الأسماء، أو ما دلت عليه من الصفات، ومثاله: من ينكر أن اسم الرحمن من أسماء الله تعالى كما فعل أهل الجاهلية، أو يثبت الأسماء، ولكن ينكر ما تضمنته من الصفات كما يقول : بعض المبتدعة : أن الله تعالى رحيم بلا رحمة، وسميع بلا سمع.

النوع الثاني: أن يسمي الله سبحانه وتعالى بما لم يسم به نفسه. ووجه كونه إلحاداً أن أسماء الله سبحانه وتعالى توقيفية ، فلا يحل لأحد أن يسمي الله تعالى باسم لم يسم به نفسه، لأن هذا من القول على الله بلا علم ومن العدوان في حق الله عز وجل وذلك كما صنع الفلاسفة فسموا الإله بالعلة الفاعلة، وكما صنع النصارى فسموا الله تعالى باسم الأب ونحو ذلك.

النوع الثالث: أن يعتقد أن هذه الأسماء دالة على أوصاف المخلوقين، فيجعلها دالة على التمثيل.

ووجه كونه إلحاداً: أن من اعتقد أن أسماء الله سبحانه وتعالى دالة على تمثيل الله بخلقه فقد أخرجها عن مدلولها ومال بها عن الاستقامة وجعل كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم دالاً على الكفر، لأن تمثيل الله بخلقه كفر لكونه تكذيباً لقوله تعالى :( ليس كمثله شيء وهو السميع البصير). ولقوله :( هل تعلم له سمياً ). قال نعيم بن حماد الخزاعي شيخ البخاري رحمهما الله: " من شبه الله بخلقه فقد كفر، ومن جحد ما وصف الله به نفسه فقد كفر، وليس فيما وصف الله به نفسه تشبيه".

النوع الرابع: أن يشتق من أسماء الله تعالى أسماء للأصنام، كاشتقاق اللات من الله ، والعزى من العزيز، ومناة من المنان.

ووجه كونه إلحاداً: أن أسماء الله تعالى خاصة به، فلا يجوز أن تنقل المعاني الدالة عليها هذه الأسماء إلى أحد من المخلوقين ليعطى من العبادة مالا يستحقه إلا الله عز وجل . هذه أنواع الإلحاد في أسماء الله تعالى.

وسئل فضيلة الشيخ: عن اسم الله تعالى الجبار؟

فأجاب بقوله: الجبار له ثلاثة معان:

الأول: جبر القوة، فهو سبحانه وتعالى الجبار الذي يقهر الجبابرة ويغلبهم بجبروته وعظمته، فكل جبار وإن عظم فهو تحت قهر الله عز وجل وجبروته وفي يده وقبضته.

الثاني: جبر الرحمة، فإنه سبحانه يجبر الضعيف بالغنى والقوة، ويجبر الكسير بالسلامة، ويجبر المنكسرة قلوبهم بإزالة كسرها، وإحلال الفرج والطمأنينة فيها، وما يحصل لهم من الثواب والعاقبة الحميدة إذا صبروا على ذلك من أجله.

الثالث: جبر العلو فإنه سبحانه فوق خلقه عال عليهم، وهو مع علوه عليهم قريب منهم يسمع أقوالهم، ويرى أفعالهم، ويعلم ما توسوس به نفوسهم. قال ابن القيم في النونية في معنى الجبار:

وكذلك الجبار من أوصافه ننن والجبر في أوصافه قسمان

جبر الضعيف وكل قلب قد غدا ننن ذا كسرة فالجبر منه دان

والثانِ جبر القهر بالعز الذي ننن لا ينبغي لسواه من إنسان

وله مسمى ثالث وهو العلو ننن فليس يدنو منه من إنسان

من قولهم جبارة للنخلة الـ ننن ـعليا التي فاقت لكل بنان

سئل فضيلة الشيخ: هل من أسماء الله تعالى: " الحي القيوم"؟

فأجاب بقوله : لا شك أن من أسماء الله الحسنى" الحي القيوم " بل ورد أنهما اسم الله الأعظم، لتضمنهما معاني أسماء الله وصفاته الذاتية والفعلية، وهما مذكوران في ثلاث آيات من القرآن الكريم : في آية الكرسي:( الله لا إله إلا هو الحي القيوم). وفي أول سورة آل عمران: (الله لا إله إلا هو الحي القيوم). وفي سورة طه:(وعنت الوجوه للحي القيوم). وآية الكرسي أعظم آية في كتاب الله، من قرأها في ليلة لم يزل عليه من الله حافظ، ولا يقربه شيطان حتى يصبح.

سئل فضيلة الشيخ: عما جاء في الترغيب والترهيب عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال: مر النبي صلى الله عليه وسلم بأبي عياش وهو يصلي ويقول : " اللهم إني أسالك بأن لك الحمد، لا إله إلا أنت يا حنان، يا منان، يا بديع السماوات والأرض .." رواه الإمام أحمد، واللفظ له، ورواه أبو داود والنسائي وابن ماجه، فهل الحنان من أسماء الله تعالى؟

فأجاب فضيلته بقوله : لقد راجعت الأصول مسند أحمد، وأبي داود، والنسائي، وابن ماجه، فقد أورده الإمام أحمد في المسند في عدة مواضع من الجزء الثالث،ص 120-158-245-265، وأورده أبو داود في الجزء الأول باب الدعاء ص 343، وأورده النسائي في الجزء الثالث باب الدعاء بعد الذكر ص 44، وأورده ابن ماجه في الجزء الثاني كتاب الدعاء باب اسم الله الأعظم ص 1268، وليس فيهن ذكر الحنان سوى طريق واحدة عند الإمام أحمد فيها الحنان دون المنان وهي التي في ص 158، وليست باللفظ المذكور في الترغيب، واللفظ المذكور في الترغيب ليس فيه عند أحمد سوى ذكر المنان وقد رأيت كلاماً لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله أنكر فيه أن يكون الحنان من أسماء الله تعالى فإذا كانت الروايات أكثرها بعدم إثباته، فالذي أرى أن يتوقف فيه. والله أعلم.

سئل فضيلة الشيخ: هل من أسماء الله عز وجل " المنان"، " المنتقم"، " الهادي"، "المعين"؟

فأجاب بقوله : أما المنان فقد صح عن النبي صلى الله عليه وسلم .

وأما المنتقم فليس من أسماء الله، لأن الله تعالى لم يذكر هذا الوصف لنفسه إلا مقيداً، وكل وصف جاء مقيداً فهو ليس من أسماء الله، لأن أسماء الله كمال على الإطلاق لا تحتاج إلى تقييد، والله سبحانه وتعالى إنما ذكر المنتقم في مقابلة الإجرام فقال: ( إنا من المجرمين منتقمون)وحينئذ لا يكون المنتقم من أسماء الله.

أما" الهادي" فبعض العلماء أثبته من أسماء الله وبعضهم قال : بل هذا من أوصاف الله وليس اسماً.

" والمعين" كذلك ليس من أسماء الله، ولكنه من صفاته فإنه هو الذي يعين من شاء من عباده.

ومن العلماء من قال: إنه من أسمائه لأنه دال على معنى حسن وليس فيه نقص بوجه من الوجوه.

والله سبحانه وتعالى يقول ::( ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها)

سئل فضيلة الشيخ: هل الدهر من أسماء الله؟
فأجاب بقوله : الدهر ليس من أسماء الله سبحانه وتعالى ومن زعم ذلك فقد أخطأ وذلك لسببين:

السبب الأول: أن أسماءه سبحانه وتعالى حسنى، أي بالغة في الحسن أكمله، فلابد أن تشتمل على وصف ومعنى هو أحسن ما يكون من الأوصاف والمعاني في دلالة هذه الكلمة، ولهذا لا تجد في أسماء الله تعالى اسماً جامداً، والدهر اسم جامد لا يحمل معنى إلا أنه اسم للأوقات.

السبب الثاني: أن سياق الحديث يأبى ذلك، لأنه قال: " أقلب الليل والنهار" والليل والنهار هما الدهر فكيف يمكن أن يكون المقلب بفتح اللام هو المقلب بكسر اللام ؟!

سئل الشيخ غفر الله له: عن قول النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث القدسي: قال الله تعالى: ( يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار) ؟

فأجاب قائلاً : قوله في الحديث المشار إليه في السؤال: " يؤذيني ابن آدم" أي إنه سبحانه يتأذى بما ذكر في الحديث، لكن ليست الأذية التي أثبتها الله لنفسه كأذية المخلوق، بدليل قوله تعالى ( ليس كمثله شيء وهو السميع البصير) فقدم نفي المماثلة على الإثبات، لأجل أن يرد الإثبات على قلب خال من توهم المماثلة، ويكون الإثبات حينئذ على الوجه اللائق به تعالى، وأنه لا يماثل في صفاته، كما لا يماثل في ذاته، وكل ما وصف الله به نفسه ليس فيه احتمال للتمثيل، إذ لو أجزت احتمال التمثيل في كلامه سبحانه وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم في صفات الله، لأجزت احتمال الكفر في كلام الله سبحانه وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم لأن تمثيل صفات الله تعالى بصفات المخلوقين كفر لأنه تكذيب لقوله تعالى:( ليس كمثله شيء وهو السميع البصير ).

وقوله : أنا الدهر أي مدبر الدهر ومصرفه. كما قال الله تعالى :( وتلك الأيام نداولها بين الناس) . كما قال في هذا الحديث: " أقلب الليل والنهار" والليل والنهار هما الدهر.

ولا يقال : بأن الله نفسه هو الدهر، ومن قال ذلك فقد جعل المخلوق خالقاً، والمقلَّب مقلِّباً.

فإن قيل : أليس المجاز ممنوعاً في كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم وفي اللغة؟

أجيب : بلى، ولكن الكلمة حقيقة في معناها الذي دل عليه السياق والقرائن، وهنا في الكلام محذوف تقديره " وأنا مقلب الدهر " لأنه فسره بقوله : " أقلب الليل والنهار" ولأن العقل لا يمكن أن يجعل الخالق الفاعل هو المخلوق المفعول.

سئل فضيلة الشيخ: كيف نجمع بين قول النبي صلى الله عليه وسلم : " المقسطون على منابر من نور على يمين الرحمن وكلتا يديه يمين " وبين قوله صلى الله عليه وسلم : " ثم يطوي الأرضين السبع ثم يأخذهن بشماله"؟

فأجاب بقوله: كلمة " بشماله " اختلف فيها الرواة: فمنهم من أثبتها، ومنهم من أنكرها وقال لا تصح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصل هذه التخطئة هو ما ثبت في صحيح مسلم أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال : " المقسطون على منابر من نور على يمين الرحمن وكلتا يديه يمين " . وهذا يقتضي أنه ليس هناك يد يمين ويد شمال.

ولكن قد روى مسلم في صحيحه إثبات الشمال لله تعالى فإذا كانت محفوظة فهي عندي لا تنافي " كلتا يديه يمين " لأن المعنى أن اليد الأخرى ليست كيد الشمال بالنسبة للمخلوق ناقصة عن اليد اليمنى ، فقال : " كلتا يديه يمين " أي ليس فيهما نقص. فلما كان الوهم ربما يذهب إلى أن إثبات الشمال يعني النقص في هذه اليد دون الأخرى قال : " كلتا يديه يمين" ويؤيده قوله: " المقسطون على منابر من نور على يمين الرحمن" فإن المقصود بيان فضلهم ومرتبتهم وأنهم على يمين الرحمن سبحانه.

وعلى كل فإن يديه سبحانه اثنتان بلا شك، وكل واحدة غير الأخرى وإذا وصفنا اليد الأخرى بالشمال فليس المراد أنها أنقص من اليد اليمنى بل كلتا يديه يمين.

والواجب علينا أن نقول: إن ثبتت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم نؤمن بها، وإن لم تثبت فنقول : كلتا يديه يمين.

سئل فضيلة الشيخ: ما معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم: "إن الله خلق آدم على صورته"؟.

فأجاب فضيلته بقوله: هذا الحديث أعني قول النبي صلى الله عليه وسلم : " إن الله خلق آدم على صورته". ثابت في الصحيح ومن المعلوم أنه لا يراد به ظاهره بإجماع المسلمين والعقلاء، لأن الله عز وجل وسع كرسيه السماوات والأرض، والسماوات والأرض كلها بالنسبة للكرسي موضع القدمين كحلقة ألقيت في فلاة من الأرض، وفضل العرش على الكرسي كفضل الفلاة على هذه الحلقة فما ظنك برب العالمين؟ لا أحد يحيط به وصفاً ولا تخيلاً، ومن هذا وصفه لا يمكن أن يكون على صورة آدم ستون ذراعاً لكن يحمل على أحد معنيين:

الأول: أن الله خلق آدم على صورة اختارها، وأضافها إلى نفسه تعالى تكريماً وتشريفاً.

الثاني: أن المراد خلق آدم على صورته تعالى من حيث الجملة، ومجرد كونه على صورته لا يقتضي المماثلة والدليل قوله صلى الله عليه وسلم : " إن أول زمرة تدخل الجنة على صورة القمر ليلة البدر، ثم الذين يلونهم على أضوأ كوكب في السماء " ولا يلزم أن تكون هذه الزمرة مماثلة للقمر، لأن القمر أكبر من أهل الجنة بكثير، فإنهم يدخلون الجنة طولهم ستون ذراعاً، فليسوا مثل القمر.

سئل فضيلة الشيخ: عما أضافه الله تعالى إلى نفسه مثل وجه الله، ويد الله ونحو ذلك؟

فأجاب قائلاً: أقسام ما أضافه الله إلى نفسه ثلاثة:

القسم الأول: العين القائمة بنفسها، فإضافتها من باب إضافة المخلوق إلى خالقه، وهذه الإضافة قد تكون على سبيل العموم كقوله تعالى: ) إن أرضي واسعة ( (1). وقد تكون على سبيل الخصوص لشرفيته كقوله تعالى: ) وطهر بيتي للطائفين والقائمين والركع السجود( (2) وقوله: ) ناقة الله وسقياها ( (3). وهذا القسم مخلوق.

القسم الثاني: العين التي يقوم بها غيرها مثل قوله تعالى: ) وروح منه ( (4). فإضافة هذه الروح إلى الله من باب إضافة المخلوق إلى خالقه تشريفاً فهي روح من الأرواح التي خلقها الله، وليست جزءاً من الله، إذ إن هذه الروح حلت في عيسى، عليه السلام، وهو عين منفصلة عن الله وهذا القسم مخلوق.

القسم الثالث: أن يكون وصفاً محضاً يكون فيه المضاف صفة الله وهذا القسم غير مخلوق، لأن جميع صفات الله غير مخلوقة، ومثاله قدرة الله وعزة الله وهو في القرآن كثير.



وسئل : عن حكم إضافة الحوادث إلى صفة من صفات الله ؟.

فأجاب بقوله: إضافة الحوادث إلى صفة من صفات الله بمعنى أنه من مقتضى هذه الصفة لا بأس به، مثل أن نقول : اقتضت حكمة الله أن يعذب الظالم، أو أوجب القضاء والقدر أن يشقى فلان أو يسعد فلان ويدل لذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم :" لو سبق القضاء و القدر شيء لسبقته العين".

أما إذا أضيفت الحوادث إلى صفة من صفات الله وكأن الصفة هي التي فعلت دون الموصوف فلا يجوز، لأن المؤثر هو الله تعالى وهو الخالق المدبر لجميع الأمور.

سئل فضيلة الشيخ: هل أهل السنة يؤولون اليد في قوله تعالى : ( إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله يد الله فوق أيديهم ) ؟

فأجاب بقوله : ينبغي أن نعلم أن التأويل عند أهل السنة ليس مذموماً كله، بل المذموم منه ما لم يدل عليه دليل، وما دل عليه الدليل يسمي تفسيراً، سواء كان الدليل متصلاً بالنص، أو منفصلاً عنه، فصرف الدليل عن ظاهره ليس مذموماً على الإطلاق.

ومثال التأويل بالدليل المتصل ما جاء في الحديث الثابت في صحيح مسلم في قوله تعالى في الحديث القدسي : ( عبدي جعت فلم تطعمني، ومرضت فلم تعدني ) فظاهر هذا الحديث أن الله نفسه هو الذي جاع وهو الذي مرض. وهذا غير مراد قطعاً، ففسر هذا الحديث بنفس الحديث: (فقال : أما علمت أن عبدي فلاناً جاع فلم تطعمه، وعبدي فلاناً مرض فلم تعده). فالذي صرف ظاهر اللفظ الأول إلى هذا المعنى هو الحديث القدسي نفسه، فلا يقال : إن صرف ظاهر اللفظ الأول إلى هذا المعنى الثاني تأويل مذموم.

وقال تعالى:( فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم). ظاهر اللفظ أنك إذا بدأت القراءة لم تستعذ. لكن قد دل الدليل المنفصل على أن معنى:( إذا قرأت ) أي إذا أردت أن تقرأ. لكن عبر عن الإرادة بالفعل ليبين أن المراد بذلك الإرادة المقترنة بالفعل لا الإرادة السابقة، ولو أراد التعبير بالفعل لكان الإنسان إذا أراد في الصباح أن يقرأ في المساء قلنا له: استعذ بالله من الشيطان الرجيم لأنك ستقرأ في آخر الليل، لكن لما عبر بالفعل عن الإرادة دل على أن الإرادة هي الإرادة التي يقترن بها الفعل.

فإذا فهمنا هذا القاعدة وهي أن التأويل الذي قام الدليل عليه ليس مذموماً عرفنا الجواب عن الآية التي ساقها السائل.

فهل الصحابة في صلح الحديبية كانوا يبايعون الله؟ هم في الحقيقة كانوا يبايعون النبي صلى الله عليه وسلم ، مباشرة وذلك في قوله سبحانه: (يبايعونك ) لكن لما كان الرسول مبلغاً عن الله سبحانه صارت مبايعة الرسول كمبايعة الله، وصار الذي يبايعه كأنما يبايع الله.

وقوله تعالى:( يد الله فوق أيديهم )المعلوم أن يد الله حقيقة ليست فوق أيديهم، وأن التي فوق أيديهم عند المبايعة هي يد الرسول صلى الله عليه وسلم لكن الرسول كان مبلغاً عن الله.

ويجوز أن نقول:( يد الله فوق أيديهم ) على سبيل العلو المطلق، فالله سبحانه بذاته فوق كل شيء. والله أعلم.

سئل فضيلة الشيخ: هل يوصف الله بالمكر؟ وهل يسمى به؟

فأجاب بقوله: لا يوصف الله تعالى بالمكر إلا مقيداً فلا يوصف الله تعالى به وصفاً مطلقاً، قال الله تعالى: ( أفأمنوا مكر الله فلا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون).

ففي هذه الآية دليل على أن لله مكراً، والمكر هو التوصل إلى إيقاع الخصم من حيث لا يشعر. ومنه جاء في الحديث الذي أخرجه البخاري " الحرب خدعة " .

فإن قيل: كيف يوصف الله بالمكر مع أن ظاهره أنه مذموم؟

قيل: إن المكر في محله محمود يدل على قوة الماكر، وأنه غالب على خصمه ولذلك لا يوصف الله به على الإطلاق، فلا يجوز أن تقول: " إن الله ماكر" وإنما تذكر هذه الصفة في مقام يكون مدحاً مثل قوله تعالى:( ويمكرون ويمكر الله]). وقوله: ( ومكروا مكراً ومكرنا مكراً وهم لا يشعرون ). ومثل قوله تعالى:(أفأمنوا مكر الله]). ولا تنفى عنه هذه الصفة على سبيل الإطلاق، بل إنها في المقام الذي تكون مدحاً يوصف بها، وفي المقام الذي لا تكون فيه مدحاً لا يوصف بها.

وكذلك لا يسمى الله به فلا يقال : إن من أسماء الله الماكر، والمكر من الصفات الفعلية لأنها تتعلق بمشيئة الله سبحانه.

وسئل رعاه الله : هل يوصف الله بالخيانة ؟ والخداع كما قال الله تعالى: (يخادعون الله وهو خادعهم) ؟

فأجاب بقوله : أما الخيانة فلا يوصف الله بها أبداً لأنها ذم بكل حال إذ إنها مكر في موضع الائتمان وهو مذموم قال الله تعالى :( وإن يريدوا خيانتك فقد خانوا الله من قبل فأمكن

منهم ). ولم يقل : فخانهم.

وأما الخداع فهو كالمكر يوصف الله تعالى به حين يكون مدحاً ولا يوصف به على سبيل الإطلاق قال الله تعالى:( إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم ).

سئل فضيلة الشيخ: عما جاء في كتاب شرح العقيدة الواسطية من أن صفة (الحي) مسبوقة بالعدم؟

فأجاب بقوله: حياة الله عز وجل حياة كاملة، لم تسبق بعدم، ولا يلحقها زوال، وشرح العقيدة الواسطية الذي قرأ فيه هذا السائل أن حياة الله عز وجل تسبق بعدم خطأ بلا شك، وهذا خطأ مطبعي فيما يظهر، لأنه إذا قيل : حياة كاملة فالحياة الكاملة لا تسبق بعدم، فحياة الله عز وجل حياة كاملة متضمنة لجميع الصفات الكاملة فلم تسبق بعدم، ولا يلحقها زوال.



سئل الشيخ: هل يوصف الله تعالى بالنسيان؟

فأجاب حفظه الله تعالى بقوله : للنسيان معنيان:

أحدهما:الذهول عن شيء معلوم مثل قوله تعالى:( ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا)*. ومثل قوله تعالى:( ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزماً). على أحد القولين، ومثل قوله صلى الله عليه وسلم : " إنما أنا بشر كما تنسون فإذا نسيت فذكروني". وقوله صلى الله عليه وسلم : " من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها" . وهذا المعنى للنسيان منتف عن الله عز وجل بالدليلين السمعي، والعقلي.

أما السمعي: فقوله تعالى: ( يعلم مابين أيديهم وما خلفهم)وقوله عن موسى:(قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي ولاينسى) . فقوله:( يعلم ما بين أيديهم ) أي مستقبلهم يدل على انتفاء الجهل عن الله تعالى، وقوله : )وما خلفهم( أي ماضيهم يدل على انتفاء النسيان عنه . والآية الثانية دلالتها على ذلك ظاهرة.

وأما العقلي: فإن النسيان نقص، والله تعالى منزه عن النقص، موصوف بالكمال، كما قال الله تعالى: ( ولله المثل الأعلى وهو العزيز الحكيم ). وعلى هذا فلا يجوز وصف الله بالنسيان بهذا المعنى على كل حال .

والمعنى الثاني للنسيان : الترك عن علم وعمد، مثل قوله تعالى:(فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم أبواب كل شيء). الآية، ومثل قوله تعالى: (ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزماً). على أحد القولين. ومثل قوله صلى الله عليه وسلم في أقسام أهل الخيل: "ورجل ربطها تغنياً وتعففاً، ولم ينس حق الله في رقابها وظهورها فهي له كذلك ستر" . وهذا المعنى من النسيان ثابت لله تعالى عز وجل قال الله تعالى: (فذوقوا بما نسيتم لقاء يومكم هذا إنا نسيناكم)وقال تعالى في المنافقين:( نسوا الله فنسيهم إن المنافقين هم الفاسقون). وفي صحيح مسلم في كتاب الزهد والرقائق عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قالوا: يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟

فذكر الحديث، وفيه" أن الله تعالى يلقى العبد فيقول : أفظننت أنك ملاقي ؟ فيقول : لا. فيقول: فإني أنساك كما نسيتني".

وتركه سبحانه للشيء صفة من صفاته الفعلية الواقعة بمشيئته التابعة لحكمته، قال الله تعالى:(وتركهم في ظلمات لا يبصرون). وقال تعالى:( وتركنا بعضهم يومئذ يموج في بعض). وقال:( ولقد تركنا منها آية بينة). والنصوص في ثبوت الترك وغيره من أفعاله المتعلقة بمشيئته كثيرة، معلومة، وهي دالة على كمال قدرته وسلطانه. وقيام هذه الأفعال به سبحانه لا يماثل قيامها بالمخلوقين، وإن شاركه في أصل المعنى ، كما هو معلوم عند أهل السنة.

وسئل الشيخ: هل نفهم من حديث " إن الله لا يمل حتى تملوا" المتفق عليه أن الله يوصف بالملل؟

فأجاب قائلاً : من المعلوم أن القاعدة عند أهل السنة والجماعة أننا نصف الله تبارك وتعالى بما وصف به نفسه من غير تمثيل، ولا تكييف.

فإذا كان هذا الحديث يدل على أن لله مللاً فإن ملل الله ليس كمثل مللنا نحن بل هو ملل ليس فيه شيء من النقص، أما ملل الإنسان فإن فيه أشياء من النقص لأنه يتعب نفسياً وجسمياً مما نزل بعد لعدم قوة تحمله، وأما ملل الله إن كان هذا الحديث يدل عليه فإنه ملل يليق به عز وجل ولا يتضمن نقصاً بوجه من الوجه.

سئل فضيلة الشيخ: هل نثبت صفة الملل لله عز وجل؟

فأجاب بقوله: جاء في الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم قوله: "فإن الله لا يمل حتى تملوا" فمن العلماء من قال إن هذا دليل على إثبات الملل لله، لكن ملل الله ليس كملل المخلوق، إذ إن ملل المخلوق نقص، لأنه يدل على سأمه وضجره من هذا الشيء، أما ملل الله فهو كمال وليس فيه نقص، ويجري هذا كسائر الصفات التي نثبتها لله على وجه الكمال وإن كانت في حق المخلوق ليست كمالاً.

ومن العلماء من يقول : إن قوله : " لا يمل حتى تملوا" يراد به بيان أنه مهما عملت من عمل فإن الله يجازيك عليه فاعمل ما بدا لك فإن الله لا يمل من ثوابك حتى تمل من العمل، وعلى هذا فيكون المراد بالملل لازم الملل.

ومنهم من قال : إن هذا الحديث لا يدل على صفة الملل لله إطلاقاً لأن قول القائل :لا أقوم حتى تقوم لا يستلزم قيام الثاني وهذا أيضاً" لا يمل حتى تملوا "لا يستلزم ثبوت الملل لله عز وجل."

وعلى كل حال يجب علينا أن نعتقد أن الله تعالى منزه عن كل صفة نقص من الملل وغيره وإذا ثبت أن هذا الحديث دليل على الملل فالمراد به ملل ليس كملل المخلوق.



وسئل فضيلة الشيخ رعاه الله تعالى: عن أنواع التعطيل؟

فأجاب بقوله: التعطيل نوعان:

الأول: تعطيل تكذيب وجحد، وهذا كفر. ومثاله رجل قال : إن الله لم يستو على العرش. فهذا جحود وتكذيب، لأن الله تعالى يقول :: (الرحمن على العرش استوى). ومن كذب خبر الله فهو كافر .

الثاني: تعطيل تأويل، وهذا هو معترك الخلاف بين العلماء هل يحكم على من عطل تأويلاً بالكفر أولاً؟ ومثاله رجل أثبت أن الله على العرش استوى، لكن قال : أقول : إن معناه استولى فهذا تعطيل تأويل، وهذا قد لا يكفر به الإنسان، ولهذا لا نكفر من فسر الاستواء بالاستيلاء.

وهذا النوع في الحقيقة فيه تفصيل: فأحياناً يكون الإنسان مبتدعاً غير كافر، وأحياناً يكون مبتدعاُ كافراً حسب ما تقتضيه النصوص الشرعية في ذلك.

سئل فضيلة الشيخ: عن حكم إنكار شيء من أسماء الله تعالى أو صفاته؟

فأجاب حفظه الله بقوله: الإنكار نوعان:

النوع الأول: إنكار تكذيب، وهذا كفر بلا شك، فلو أن أحداً أنكر اسماً من أسماء الله، أو صفة من صفاته الثابتة في الكتاب والسنة، مثل أن يقول : ليس لله يد، فهو كافر بإجماع المسلمين، لأن تكذيب خبر الله ورسوله كفر مخرج عن الملة.

النوع الثاني: إنكار تأويل، وهو أن لا يجحدها، ولكن يؤولها وهذا نوعان:

الأول : أن يكون لهذا التأويل مسوغ في اللغة العربية فهذا لا يوجب الكفر.

الثاني: أن لا يكون له مسوغ في اللغة العربية فهذا موجب للكفر، لأنه إذا لم يكن له مسوغ صار تكذيباً، مثل أن يقول : ليس لله يد حقيقة، ولا بمعنى النعمة، أو القوة، فهذا كافر، لأنه نفاها نفياً مطلقاً فهو مكذب حقيقة، ولو قال في قوله تعالى:(بل يداه مبسوطتان) : المراد بيديه السماوات والأرض فهو كافر، لأنه لا يصح في اللغة العربية، ولا هو مقتضى الحقيقة الشرعية فهو منكر مكذب.

لكن إن قال : المراد باليد النعمة أو القوة فلا يكفر لأن اليد في اللغة تطلق بمعنى النعمة قال الشاعر:

وكم لظلام الليل عندك من يد ننن تحدث أن المانوية تكذب

من" يد " أي : من نعمة، لأن المانوية يقول :ون: إن الظلمة لا تحدث الخير وإنما تحدث الشر.

سئل فضيلة الشيخ: عن حكم من يعتقد أن صفات الخالق مثل صفات المخلوق؟

فأجاب بقوله: الذي يعتقد أن صفات الخالق مثل صفات المخلوق ضال، ذلك أن صفات الخالق لا تماثل صفات المخلوقين بنص القرآن الكريم قال الله تعالى:(ليس كمثله شيء وهو السميع البصير). ولا يلزم من تماثل الشيئين في الاسم أو الصفة أن يتماثلاً في الحقيقة هذه قاعدة معلومة.

أليس للآدمي وجه. وللبعير وجه؟ اتفقا في الاسم لكن لم يتفقا في الحقيقة. وللجمل يد، وللذرة يد، فهل اليدان متماثلتان؟

الجواب لا. إذاً لماذا لا تقول : لله عز وجل وجه ولا يماثل أوجه المخلوقين، ولله يد ولا تماثل أيدي المخلوقين؟ ! قال الله تعالى:( وما قدروا لله حق قدره والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه). وقال:( يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب). هل هناك يد من أيدي المخلوقين تكون كهذه اليد؟ لا. إذاً يجب أن نعلم أن الخالق لا يماثل المخلوق، لا في ذاته، ولا في صفاته(ليس كمثله شيء وهو السميع البصير)ولذلك لا يجوز أبداً أن تتخيل كيفية صفة من صفات الله، أو أن تظن أن صفات الله كمثل صفات المخلوق.

وسئل فضيلته: عن الحكمة من إيجاد الكرام الكاتبين مع أن الله يعلم كل شيء؟

فأجاب فضيلته بقوله: نقول في مثل هذه الأمور : إننا قد ندرك حكمتها وقد لا ندرك فإن كثيراً من الأشياء لا نعلم حكمتها كما قال الله تعالى: (ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم إلا قليلاً) فإن هذه المخلوقات لو سألنا سائل ما الحكمة أن الله جعل الإبل على هذا الوجه، وجعل الخيل على هذا الوجه وجعل الحمير على هذا الوجه، وجعل الآدمي على هذا الوجه، وما أشبه ذلك. لو سألنا عن الحكمة في هذه الأمور ما علمناها، ولو سئلنا ما الحكمة في أن الله عز وجل جعل صلاة الظهر أربعاً، وصلاة العصر أربعاً، والمغرب ثلاثاً، وصلاة العشاء أربعاً وما أشبه ذلك ما استطعنا أن نعلم الحكمة في ذلك وبهذا علمنا أن كثيراً من الأمور الكونية، وكثيراً من الأمور الشرعية تخفى علينا حكمتها وإذا كان كذلك فإنا نقول : إن التماسنا للحكمة في بعض الأشياء المخلوقة أو المشروعة، إن من الله علينا بالوصول إليها فذاك زيادة فضل وخير وعلم، وإن لم نصل إليها فإن ذلك لا ينقصنا شيئاً.

ثم نعود إلى جواب السؤال وهو ما الحكمة في أن الله عز وجل وكل بنا كراماً كاتبين يعلمون ما نفعل؟

فالحكمة من ذلك بيان أن الله سبحانه وتعالى نظم الأشياء وقدرها، وأحكمها إحكاماً متقناً، حتى إنه سبحانه وتعالى جعل على أفعال بني آدم وأقوالهم كراماً كاتبين موكلين بهم يكتبون ما يفعلون، مع أنه سبحانه وتعالى عالم بما يفعلون قبل أن يفعلوه ولكن كل هذا من أجل بيان كمال عناية الله عز وجل بالإنسان وكمال حفظه تبارك وتعالى وأن هذا الكون منظم أحسن نظام ومحكم أحسن إحكام. والله عليم حكيم.

وسئل: أيهما أولى التعبير بالتمثيل أم التعبير بالتشبيه؟

فأجاب قائلاً: التعبير بالتمثيل خير من التعبير بالتشبيه لوجوه ثلاثة:

الوجه الأول: أن نفي التمثيل هو الذي ورد في القرآن الكريم، ولم يرد في القرآن نفي التشبيه، واللفظ الذي هو التعبير القرآني خير من اللفظ الذي هو التعبير الإنساني قال الله تعالى:( ليس كمثله شيء).

الوجه الثاني: أن التشبيه لا يصح نفيه على الإطلاق لأنه ما من شيئين إلا وبينهما قدر مشترك اتفقا فيه وإن اختلفا في الحقيقة، فلله وجود وللإنسان وجود، ولله حياة وللإنسان حياة، وهذا الاشتراك في أصل المعنى - الحياة - نوع من التشابه، لكن الحقيقة أن صفات الخالق ليست كصفات المخلوق، فحياة الخالق ليست كحياة المخلوق، فحياة المخلوق ناقصة مسبوقة بعدم وملحوقة بفناء، وهي أيضاً ناقصة في حد ذاتها، يوم يكون طيباً، ويوم يكون مريضاً، ويوم يكون متكدراً، ويوم يكون مسروراً، وهي أيضاً حياة ناقصة في جميع الصفات، البصر ناقص، السمع ناقص ، العلم ناقص ، القوة ناقصة ، بخلاف حياة الخالق جل وعلا فإنها كاملة من كل وجه .

الوجه الثالث: أن بعض أهل التعطيل يسمون المثبتين للصفات مشبهة فإذا قلت: من غير تشبيه فهم هؤلاء أن المراد من غير إثبات صفة ولذلك نقول : إن التعبير بقولنا : من غير تمثيل أولى من التعبير بالتشبيه.



سئل فضيلة الشيخ عن: الفرق بين التشبيه والتمثيل في الأسماء والصفات؟

فأجاب بقوله : التشبيه والتمثيل في الأسماء والصفات بينهما فرق ، ولهذا ينبغي أن نقول : " من غير تحريف، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تمثيل"، بدل قول : "من غير تأويل، ولا تعطيل، ولا تكييف، ولا تشبيه".

فالتعبير بالتمثيل أولى لأمور:

أولاً: أنه الموافق للفظ القرآن في قوله تعالى: ) ليس كمثله شيء( (2).) فلا تضربوا لله الأمثال ( (3)ولم يقل : ليس كشبهه شيء ولا قال : فلا تضربوا لله الأشباه.

ثانياً: أن التشبيه صار وصفاً يختلف الناس في فهمه فعند بعض الناس إثبات الصفات يسمى تشبيهاً، ويسمونه من أثبت صفة لله مشبهاً، فتجد ذلك عند المعتزلة كما يقول : الزمخشري في تفسيره الكشاف: وقالت المشبهة، ويقصد أهل السنة والجماعة.

ثالثاً: أن نفي التشبيه على الإطلاق بين صفات الخالق وصفات المخلوق لا يصح، لأنه ما منا من صفتين ثابتتين إلا وبينهما اشتراك في أصل المعنى وهذا الاشتراك نوع من المشابهة : فالعلم مثلاً، للإنسان علم، وللرب سبحانه علم، فاشتركا في أصل المعنى، لكن لا يستويان. أما التمثيل فيصح أن تنفي نفياً مطلقاً.

وأيضاً فلا يقال : من غير تأويل بل من غير تحريف، لأن التأويل في أسماء الله وصفاته ليس منفياً على كل حال، بل ما دل عليه الدليل فهو تأويل ثابت وهو بمعنى التفسير، وإنما المنفي هو التحريف وهو صرف اللفظ عن ظاهره بغير دليل، كما صنع أهل التعطيل الذين اختلفوا فيما نفوا وأثبتوا من أسماء الله وصفاته، فمنهم من أثبت الأسماء وبعض الصفات ونفى أكثر الصفات، ومنهم من أثبت الأسماء ونفى الصفات كلها، ومنهم من نفى الأسماء والصفات كلها، ومنهم من نفى كل إثبات وكل نفي فقال: لا تصف الله بإثبات ولا نفي.

وأهل السنة بريئون من هذا ويثبتون لله تعالى كل ما أثبته لنفسه من الأسماء والصفات.

وكذلك فقد جاء النص بذم التحريف في قوله: (يحرفون الكلم عن مواضعه) ولم يقل : يؤولون، والتزام الألفاظ الشرعية التي جاء بها الكتاب والسنة أولى من إحداث ألفاظ أخرى، لأن ما جاء في الشرع أشد وأقوى.


سئل فضيلة الشيخ: عن صفة الهرولة؟

فأجاب بقوله: صفة الهرولة ثابتة لله تعالى كما في الحديث الصحيح الذي رواه البخاري ومسلم عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " يقول : الله تعالى : أنا عند ظن عبدي بي" فذكر الحديث وفيه: "وإن أتاني يمشي أتيته هرولة"، وهذه الهرولة صفة من صفات أفعاله التي يجب علينا الإيمان بها من غير تكييف ولا تمثيل، لأنه أخبر بها عن نفسه وهو أعلم بنفسه فوجب علينا قبولها بدون تكييف، لأن التكييف قول على الله بغير علم وهو حرام، وبدون تمثيل لأن الله يقول(ليس كمثله شيء وهو السميع البصير)

طويلبة علم
22-12-11, 04:54 AM
سبحان الله وبحمده

للرفع

ساعية للأهداف النبيلة
23-12-11, 01:11 AM
جزاك الله خيرا
بارك الله فيك
زادك الله من فضله
أختي طويلبة علم

أم منار
27-12-11, 04:24 AM
أحسنتِ أحسن الله إليكِ
ورحم الله شيخنا وجمعنا به في جناته